کتاب حاضر از سه رساله مستقل، اما نه چندان بی ارتبات بهم، فراهم آمده است و در طول يک سال، ميان ١٣۵٩ و ١٣٦۰، نوشته شده است. کتاب، يک سفر فکری است به ديروز نه چندان دور ايران و فردايی که اميد است چندان دور نباشد. بررسی گذشته است برای آنکه نيمه واقعيتها و دروغها و کليشه ها معنی واقعه آن را نپوشاند و بی ميلی به رويارويی با واقعيات به تکرار اشتباهات نينجامد. انديشه هايی در باره حال و، بيشتر آينده است برای آنکه نخستين وظيفه ما اکنون هر چه بيشتر انديشيدن است.

چاپ اول واشينگتن ١۹۸١‏
چاپ دوم واشينگتن چاپ پاژن، واشينگتن ٢۰۰۰‏
چاپ سوم تارنمای حزب مشروطه ايران ٢۰۰۳‏

 

 

فهرست

    ‏پيشگفتار

   ‏ كمبودهای استراتژی توسعه ايران ۵٧-١۳۳٢
        الف ـ در زمينه سياسی
        ب ـ در زمينه اجتماعی
        پ ـ در زمينه اقتصادی
        نتيجه

   زمینه های انقلاب ایران
        ایران در برابر اسلام
        شیعیگری: اعتراض و قدرت سیاسی
       غربزدگی و غربگرایی
        یك انقلاب نالازم
        برندگان انقلاب
        یادداشتها

   نگاهی به گذشته برای ساختن آينده
      آشتی با تاريخ
       دگماتيسم های مذهبی و سياسی
      اصول فكری يك جامعه نوين
       یادداشتها
 

 

 

زمینه های انقلاب ایران

‏دوران پس از ١۳۵٧ شاهد یك دگرگونی بنیادی و دورانساز در تاریخ ایران بوده ‏است. در فراگرد دراز و ناهماهنگ آموزش و بلوغ ملی ایرانیان این فصلی است با ‏اهمیتی كه از هیچ دوره تاریخی دیگری كمتر نیست. دو پرسش اصلی در بررسی این ‏انقلاب «چرا» و «چگونه» است. چرا انقلاب روی داد و چگونه؟ با بربرسی این ‏چراها و نیز تاریخ خود انقلاب است كه می توان درسهای لازم را گرفت. و اگر ‏تاریخ انقلاب هنوز به جایی نرسیده است، بحث بر سر چرا و چگونه انقلاب را، اگر ‏هم هنوز زوداست، نباید به تأخیر انداخت. درست است كه مدارك كافی در دست ‏نیست و گذشت زمان موج احساسات برانگیخته را چندان فرو ننشانده است كه ‏قضاوت بيطرفانه آسان باشد. با اینهمه كسانی كه از انقلاب، از گوشه ها و جنبه ‏هایی از آن، آگاهیهایی دارند، در همین گرماگرم می توانند برداشتهایی را عرضه ‏دارند كه نگرندگان و بررسی كنندگان آینده را به كار خواهد آمد. اما پیش از آنها به ‏نسل كنونی یاری خواهد داد كه گذشته را درست تر دریابند و بر پیامدهای انقلاب ‏بهتر چیره شوند.‏

رویدادهای سال ۱٣۵٦، سال پیش از انقلاب، و سال ۱٣۵٧، سال انقلاب، در پرده ‏های ابهام و غرضهای شخصی و ایدئولوژیك و افسانه‎ ‎‏ پردازی پوشیده است. ‏برداشتها بیشتر جنبه شخصی دارند. با این گرایش باید مبارزه كرد. ولی برداشتهای ‏شخصی تهی از ارزش تاریخی نیستند و در بحث زنده روز نیز به كار خواهند آمد. ‏مهم آن است كه رویدادها را ثبت نشده و بررسی نشده نگذاریم تا فراموش شوند و ‏اثری را كه باید در خود آگاهی ملی نگذارند. به سبب همین كمبود بوده است كه ملت ‏ما با تاریخی كه سه هزاره را در بر می گیرد – و در ۱٣۵۰ ترجیح دادند به دلایل ‏روابط عمومی تنها ۲۵۰۰ سالش را به رسمیت بشناسند – از نظر تجربه تاریخی و ‏سیاسی در واقع شباهت به كشورهای نوخاسته دارد.‏

بحث بر سر «چرا»ی انقلاب زمینه تاریخی آن را در بر می گیرد و «چگونه» ‏انقلاب زمینه سیاسی آن، نقش عوامل خارجی و داخلی و بازیگران اصلی را.‏

برای شناخت زمینه تاریخی انقلاب باید از ۱۴۰۰ سالی پیش به این سو آمد، از ‏هنگامی كه اعراب به نام اسلام و در واقع به قصد جهانگشایی و تاراج و گسترش ‏فضای حیاتی به ایران تاختند. دوگانگی كه پیروزی اعراب به تاریخ و فرهنگ و ‏جامعه ایران داد؛ تنشی كه همواره میان جهان بینی اسلامی و احساس قومیت و ‏ناسیونالیسم ایرانی بوده است؛ و نیز تنشی كه میان نظریه حكومت شیعیگری و جاه ‏طلبی سیاسی ملایان با قدرت حكومتی بوده است؛ و سرانجام تنشهایی كه برخورد ‏میان یك جامعه واپسمانده كم و بیش قرون وسطائی با تمدن صنعتی غرب پدید آورد. ‏انقلاب بر زمینه این تنشها برخاست و باید امیدوار بود كه به فراگرد طولانی فیصله ‏یافتن آنها كمك كند.‏

 

ایران در برابر اسلام

‏اسلام در ایران موقعیتی یگانه دارد. در كشورهای خاورمیانه عربی، حتی در كشوری ‏مانند مصر، اسلام با زبان و فرهنگ و قومیت یكی شده است. در تركیه چنین نیست، ‏ولی در آن كشور اسلام تحمیل نشد بلكه پذیرفته شد. تركان با اسلام چیزی از كف ‏ندادند، برعكس یك امپراتوری بدست آوردند. در پاكستان اسلام عامل تفاوت قومی و ‏علت وجودی كشور است. در اندونزی اسلام موقعیت فراگیرنده كشورهای اسلامی ‏خاورمیانه را ندارد و در آنجا نیز مانند تركیه و پاكستان و مالزی یادگار یك شكست ‏بزرگ تاریخی بشمار نمی رود. در افریقای مسلمان اسلام ممكن است با خاطرات ‏برده فروشان عرب یكی باشد، ولی جانشین برتر سنتها و فرهنگهایی بوده است كه ‏دست كم هنوز بیدار نشده اند و در اندیشه رقابت با آن نیستند.‏

‏ در ایران چنین نیست. اسلام با زبان و فرهنگ و احساس ملی آمیخته است ولی با آن ‏یكی نیست. ایرانیان اسلام را به زور شمشیر پذیرفتند. قادسیه یا نهاوند یادآور یك ‏شكست تاریخی است. اسلام به دوران بزرگی ملی ایرانیان پایان داد. برخلاف ‏سرزمینهای دیگری كه سپاهیان عرب گشودند، ایران سرزمینی نبود كه یك تسلط ‏بیگانه (رومی) را با تسلط بیگانه دیگر جانشین كند. در اینجا یك امپراتوری بزرگ و ‏سرفراز بود كه پایمال گردید و این چیزی بود كه ایرانیان هرگز از یاد نبردند. اینكه ‏جامعه آن روز ایرانی از درون پوسیده بود یا عناصری از جمعیت ایران در بخش ‏باختری و عربی امپراتوری، كه با عراق امروز تطبیق می كند، در آغاز اسلام را ‏چون رهاننده ای پذیره شدند از جنبه تحمیلی اسلام نمی كاهد. چنانكه در هجوم مغول ‏نیز جامعه از درون پوسیده در طی چند نبرد – بسیار تندتر از حمله اعراب – از هم ‏پاشید و مردم هزار هزار بی مقاومت تسلیم شدند یا با مهاجمان همكاری كردند. در ‏حمله عرب بخشهایی از ایرا نزمین هرگز كاملاً به اعراب سر فرود نیاوردند و در ‏بخشهای دیگر شورشهای ملی به رغم همه سركوبهای بيرحمانه آنقدر ادامه یافت تا به ‏فرمانروایی اعراب پایان داد. ‏

این شورشها بر ضد اعراب خود اسلام را نیز در بر می گرفت زیرا تا مدتها تفاوت ‏گذاشتن میان دشمن و آیین او آسان نبود. یك نمونه را «تاریخ بخارا» ذكر می كند ‏آنجا كه «مردمان چند بار ردت آوردند» و تنها پس از لشكر كشی ها و خونریزیهای ‏بسیار بود كه به دست اعراب به اسلام بازگشتند. فرقه بازیها و مذهب سازیهای ‏فراوان ایرانیان شیوه دیگری در پیكار آنان با دین غالب بود. در هیچ سرزمین فتح ‏شده دیگر، اسلام با چنان مقاومت مستقیم و غیرمستقیم روبرو نگردید كه در ایران. ‏روشهای اعراب در ایران نیز بویژه زننده و وحشیانه بود. آنها با تمدنی عالی تر ‏روبرو بودند كه به استیلایشان گردن نمی گذاشت. عربها در سودای چیرگی بر آن و ‏در سرخوردگی در نیافتن آن به ویران كردنش می كوشیدند و با رفتارشان زخمهای ‏درمان ناپذیر بر روح ایرانیان زدند كه دامنگیر اسلام نیز گردید. برتری اخلاقی ‏اسلام – و نه عرب – در جامعه آن روزی ایران این حقیقت را نپوشاند كه اعراب ‏مشتی بیابانگرد وحشی بیش نبودند كه به شوق تاراج به ایران هجوم آوردند و هرچه ‏توانستند كشتند و ویران كردند و سوختند. سپاه عرب را كه به ایران تاخت به دشواری ‏می توان با تصویر یك ارتش رهایی بخش كه متعصبان مذهبی از آن می سازند ‏تطبیق كرد. هنگامی كه بیابانگردان همچون تند باد خزانی به باغ گل تیسفون زده ‏بودند فرمانده آنان درباره بخش كردن غنائم از خلیفه عمر دستوری خواست، او پاسخ ‏داد كه به هركس در سپاه آیه ای از قرآن می داند سهمی بدهند. چنانكه میرزاآقا خان ‏كرمانی در یكی از نامه های مشهور «ای جلال الدوله» خود می نویسد «مبالغی ‏خطیر را به مدینه فرستادند و نوشتند ما وجدنا فی جیش مسلمین الف رجل یحفظ آیت ‏من كتاب الله». در همه سپاه هزار تن نبودند كه آیه ای از قرآن بدانند. در همان قرن ‏اول هجری (زمان عبدالملك اموی) حجاج ابن یوسف در سرزمینهای شرقی خلافت ‏حكومت می راند و روایت است كه در فرمانروایی او ۱٣۰ هزار تن به دست ‏دژخیمان كشته شدند و به هنگام مرگ او ۵۰ هزار مرد و ٣۰ هزار زن در زندانهایش ‏بودند.‏

شكوفایی فرهنگی كم مانند ایران میان سده های سوم تا ششم هجری كه بی تردید به ‏بركت اسلام حاصل گردید – دسترسی به یك حوزه فرهنگی گسترده از مرزهای چین ‏تا اقیانوس اطلس؛ و فضای باز نخستین سده های اسلامی پیش از آنكه رهبران مذهبی ‏بتوانند دین و اندیشه، و رهبران سیاسی بتوانند جامعه را دچار ركود و سنگ شدگی ‏كند – می توانست تلخی شكست را در میان ایرانیان تعدیل كند. ولی آزادی از نظام ‏طبقات بسته (كاست) ساسانی و آخوندبازی مغان به زودی جای خود را به موالی ‏گری و آخوندبازی اسلامی داد. ایرانیان سرفراز عملاً خود را به صورت موالی و ‏بندگان فاتحان عرب دیدند و هركه از میانشان سری برافراشت مانند این مقطع به گناه ‏رده به دژخیم سپرده شد یا مانند بسیاری دیگر به گناه شعوبیگری.‏

آزادی اندیشه تنها در جاهایی تحقق می یافت كه قدرت سیاسی – نظامی مستقری ‏ریشه نگرفته بود. در واقع شگفتگی فرهنگی ایران بیشتر مرهون در هم شكستن ‏قدرت مركزی دین و سیاست بود كه از نیمه های خلافت اموی آغاز گردید و در ‏خلافت عباسی نیز با پیدایش ماهیتهای سیاسی محلی در گوشه و كنار ایران شدت ‏یافت. در آشفتگی چند پارگی سیاسی، اندیشمندان ایران فرصت فعالیت ذهنی آزادنه ‏یافتند و اگر مثلاً در قلمرو غزنوی بر آنها سخت می گرفتند باری می شد چندگاهی ‏به ری گریخت یا از آنجا به اسپهبدان و امیران گرگان و مازندران پناه برد و اگر در ‏عراق بیم جان بود به سوریه رفت و مرگ خشونت بار را در آنجا یافت (۱).‏

این آزاداندیشی اسلامی نبود كه چنان رونق علمی و ادبی و فلسفی را میسر ساخت – ‏كه بهرحال مقدمات آن از دوره ساسانی فراهم آمده بود با مركز علمی بزرگ ‏گندیشاپور و دانشمندان یونانی و رومی كه به آنجا پناه آورده بودند و كتابهایی كه ‏ترجمه شد و دست پرورده هایی كه تا دوران عباسی نام آور بودند – چرا كه از ‏همان اوایل كار «علمای» شیعی باب علم را در غیبت امام زمان مسدود اعلام كرده ‏بودند و «علمای» سنی پس از تدوین فقه حنفی و حنبلی و مالكی و شافعی باب اجتهاد ‏را در دین. در تاریخ اندیشه اسلامی اشعریان را پیشروان جمود فكری می دانند غافل ‏از آنكه تفتیش عقاید را معتزلیان، همان هواداران آزادی اراده و تعبیر آزادانه از قرآن ‏و عقل در برابر اعتقاد كوركورانه، باب كردند و تا مأمون عباسی را طرفدار خود ‏دیدند آزمایش عقیدتی مقامات حكومتی را با پایه گذاری اداره محنه (اوایل سده دوم ‏هجری) عملی ساختند. اشعریان كه از آن گونه اعتقادات هم نداشتند به زودی درهای ‏آزادفكری را چنان از هر سود بستند كه دیگر نیازی به آزمایشها نیز نیفتاد. از نخستین ‏سده هجری، از آن هنگام كه اسلام اندك مایه قدرت سیاسی – نظامی بدست آورد، هیچ ‏كس نتوانسته است حكومتهای اسلامی را به مدارا در برابر مخالفان دینی یا مذهبی یا ‏فرقه ای یا ایدئولوژیك متهم كند.‏

‏ تفتیش عقاید به خطا انحصار كلیسای كاتولیك قلمداد شده است. «علما» و حكمروایان ‏اسلامی نیز بلافاصله در هرجا قدرتی یافتند به سوختن و كشتن مرتدان و زندیقان و ‏ملاحده و قرمطیان و رافضیان و باطنیان و فلسفیان و صوفیان و عارفان و ... ‏پرداختند. رویارویی با مخالف ایدئولوژیك در بیشتر جهان اسلامی و تا همین قرن ‏نوزدهم یك پاسخ بیشتر نداشت: آهن و خون. یا دار منصور حلاج بود یا «آتش و نفت ‏و بوریا»ی عین القضات همدانی. در هرجای جهان اسلامی امثال سلطان محمودها ‏كم نبودند كه به قول تاریخ بیهقی می گفت «من انگشت در جهان كرده ام و قرمطی ‏همی جویم». همین فراوانی عناوینی كه چون حكم اعدام بر مخالفان ایمانی و ‏ایدئولوژیك فرود می آوردند نشانه ای از روحیه ای بود كه هرجا اقتدار لازم را ‏داشت بروز می كرد و هم اكنون در به اصطلاح جمهوری اسلامی ایران به ‏صورت اعدامهای انقلابی (ترور) یا غیرانقلابی (كشتن در برابر جوخه اعدام) فرمان ‏می راند.‏

با آنكه كلیسای كاتولیك در قلمرو گسترده تر و زمان درازتری عمل كرده است شمار ‏كسانی كه به علتهای ایمانی و عقیدتی در جهان اسلامی نابود شدند نباید خیلی كمتر از ‏اروپای مسیحی باشد. تفاوت در این است كه اروپاییان هم سازمان دهندگانی بهتر از ‏خاورمیانه ای ها هستند و هم به همین دلیل تاریخ خود را بهتر نگه می دارند. ‏كشیش «توركمادا» بنیادگذار تفتیش عقاید نبود و در باورها و رفتار چیزی كم از ‏بسیاری از «علمای» اسلامی نداشت. او بدنامی خود را مرهون سازمانی است كه داد ‏آنهم در بدترین زمان؛ در قرن شانزدهم آغاز اروپای نوزایی (رنسانس) و آزاداندیشی ‏و انسانگرایی.‏

اسلام را به عنوان یك نفوذ بیگانه انگاشتن سنتی است كه در سراسر تاریخ فرهنگی ‏ایران در ۱۴ سده گذشته پیشینه دارد و هرگاه فرصت را مساعد دیده سربرداشته است. ‏زیاده رویها و بدرفتاریهای اشغالگران عرب سبب شد كه جنبشهای ملی ایران در ‏نخستین سده های اسلام جنبه ضداسلامی یافت. بیم آن است كه ایرانیان كنونی نیز كه ‏در این دومین حمله عرب به ایران چیزی از طعم زهرآگین آن نخستین تاخت و تاز را ‏می چشند بخشی از واكنش رنجش‎ ‎آمیز خود را به اسلام منتقل سازند.‏

در دوره های بپاخیزی ناسیونالیسم و احساس قومیت ایرانی این سنت نیرومندتر بوده ‏است زیرا با برخورد ناگزیر فرهنگی را چالش سیاسی شیعیگری و دعوی رهبران ‏مذهبی بر قدرت حكومتی شدت بخشیده است.‏

 

‏ شیعیگری: اعتراض و قدرت سیاسی

نظریه حكومت در شیعیگری پایه منحصر آن را می سازد. تفاوت میان شیعیان با ‏گروه اكثریت مسلمانان، اهل سنت، یك تفاوت سیاسی بود – بحث بر سر اینكه خلافت ‏‏(حكومت) پس از مرگ پیامبر حق چه كسی است. شیعیان در آغاز به خلافت ابوبكر ‏و عمر و عثمان اعتراض داشتند و پس از شهادت امیرالمومین علی به خلافت ‏دودمانهای اموی و عباسی. در ایران اقلیت شیعی به برتری سیاسی اكثریت سنی ‏اعتراض می كردند. تفاوتهای مربوط به آیین شناسی (تئولوژی) و فقه بعدها میان ‏شیعیان و سنیان پدید آمد. علمای مذهبی شیعه ادبیات شگرف مذهبی خود را بر همین ‏پایه سیاسی ساختند.‏

از آیه ٦۲ سوره نسا در قرآن كه مبنای حكومت در اسلام است تعبیرهای گوناگون ‏شده است. به نظر علمای مذهبی اهل سنت مقصود از اطیعوالله و اطیعوالرسول و ‏اولی الامر منكم اطاعت از خدا و پیامبر و سلطان وقت است كه ولی امر آنهاست و تا ‏وقتی بر طبق قانون اسلام حكومت كند مسلمانان باید از او فرمانبری كنند. در تعبیر ‏علمای مذهبی سنی جایی برای خاندان پیامبر نیست، هرچند در آغاز خلافت را حق ‏قبیله پیامبر یعنی قریش می دانستند (با همه سیدقریشی و غلام حبشی ... و ان اكرم ‏عندالله اتقیكم) و در قیام عباسیان، خویشاوندی آنان را با پیامبر همچون سلاحی ‏ایدئولوژیك و نه تنها تبلیغاتی بر ضد امویان بكار بردند.‏

شیعیان حق خاندان مستقیم پیامبر را در برابر حق قبیله او قرار دادند. بحث از ‏‏«دمكراتیك» بودن نظریه علمای مذهبی سنی در برابر غیردمكراتیك بودن نظریه ‏علمای مذهبی شیعه بیهوده و خارج از موضوع است. هیچ یك از سه خلیفه اول ‏راشدین به صورت دمكراتیك برگزیده نشد. در هر سه مورد یك شورای كوچك كه ‏اراده یك مرد نیرومند و شمشیر تیز یكی دو تن دیگر بر آن حكم می راند كار خلافت ‏را یكسره كرد. بیعت مردمان با خلیفه امری تشریفاتی بیش نبود و به یك امر انجام شده ‏وزن بیشتری می داد.‏

اما شیعیان تنها به حق وراثت مستقیم امام علی و فرزندانش از پیامبر بسنده نكردند. ‏آنها نظریه معصومیت، یعنی مصون بودن از خطا و گناه را كه همچون نوری الهی ‏از پدر به فرزند می رسد، در مركز عقاید خود قرار دادند. امام معصوم است و ‏دارای علم لدنی. بدون وجود امام و رهبری وی رستگاری مومنان محال است. اینكه ‏معصومیت در بسیاری مورد امری ثانوی و فرع بر شناخته شدن به عنوان امام بوده ‏است، مثلاً آنجا كه در زمان یك امام نخست یك پسر و سپس پسر دیگری به جانشینی ‏برگزیده شد، شیعیان را به فرقه های گوناگون تقسیم كرد مانند چهار امامی و شش ‏امامی و دوازده امامی و دیگران كه عموماً از اختلاف در میان فرزندان بر سر ‏جانشینی پدران برخاستند.‏

از میان شیعیان، فرقه دوازده امامی یا جعفری اهمیت بیشتر یافت. شش امامیها یا ‏اسماعیلیان چندگاهی از نظر سیاسی بسیار قوت گرفتند ولی سرانجام از جریان اصلی ‏اسلامی به كناری رانده شدند. این شیعیان دوازده امامی بودند كه به بركت سنت ‏پرمایه فرهنگی خود و ریشه گرفتن در خودآگاهی ملی ایرانیان در جریان اصلی ‏اسلامی ماندند و بزرگترین چالش را به اسلام اكثریت، یعنی اهل سنت، عرضه ‏كردند.‏

در زمینه نظریه حكومت، شیعیان دوازده امامی می گویند منظور از اولی الامر در ‏آیه، دوازده امام است و در غیاب امام دوازدهم حتی اگر حكومت بر طبق قوانین اسلام ‏باشد بهرحال غاصب است؛ هرچند بیشتر علمای مذهبی شیعه چنان حكومتی را ‏نامشروع ندانسته اند و تا هنگامی كه بر طبق قوانین اسلام بوده سزاوار اطاعت ‏شمرده اند. درباره جانشنيی امام دوازدهم در زمان غیبت او اختلاف است. گروهی ‏حكومت را حق مجتهد یا فقیه عادل می دانند و گروهی دیگر حكومت وقت را اگر بر ‏طبق قانون اسلامی باشد به رسمیت می شناسند. موارد مجتهدانی كه مشروعیت ‏پادشاه را شناخته اند از دوران صفوی فراوان بوده است. یك مورد برجسته آن تأییدی ‏كه شیخ میرزا حسن نایینی در ۱٣۰۴ از مشروعیت پادشاهی رضا شاه كرد.‏

ولی اگر درباره حكومت كنندگان اختلافاتی بوده باشد، درباره قانونگزاری و قضاوت ‏همیشه علمای مذهبی شیعه اتفاق دارند كه منشأ قانون، قرآن و حدیث و اجماع (اجماع ‏مجتهدان و نه مردم) و عقل است و چون اینهمه در قلمرو صلاحیت فقیه و مجتهد ‏است، قانونگزاری (به معنی تعبیر قرآن و حدیث) و قضاوت با آنهاست یعنی حاكمان ‏شرع. هر مجتهد حاكم شرع است و چون در میان شیعه پایگان (سلسله مراتب) مذهبی ‏مرتبی نیست جایی برای یك مرجع كه همه موظفاً از او فرمان ببرند پیش بینی نشده ‏است – اگرچه گاهگاه چنین مراجعی از سوی عموم مجتهدان پذیرفته شده اند.‏

در غیاب امام زمان و نایب امام زمان – كه سلسله آن پس از مرگ چهارمین نایب ‏خاص امام زمان و آغاز غیبت كبری قطع شده است – چنین وضعی دستور عملی ‏برای هرج و مرج در نظریه و عمل بوده است. وجود یك پادشاه شیعه كه از دوره ‏صفوی سلطنتش به تأیید مجتهد(ان) می رسید در كنار مجتهدان و حاكمان شرع ‏گوناگون و در متن جنبشی كه غالباً حكومت را نامشروع و اساس آن را غاصبانه می ‏دانست، شیعیگری را از پیوستگی و یكپارچگی بی بهره كرد؛ و در همان حال بدان ‏اهمیت یك جایگزین (آلترناتیو) سیاسی را بخشید. با آنكه در بیشتر پنج سده گذشته ‏اكثریت بسیار بزرگ رهبران مذهبی شیعه به حكومتهای وقت پیوستند و پایه های ‏اصلی آن شدند، افراد معدود و یا گروههای اقلیتی از میان آنها به اعتراض خود بر ‏حكومت ادامه دادند.‏

تنش میان حكومت و رهبران مذهبی از همان دوره صفوی آشكار شد. صفویان برای ‏نخستین بار شیعگیری را در ایران به اكثریت رسانیدند و آن را مذهب رسمی كشور ‏قرار دادند. رهبران شیعی از سویی نمی توانستند از یكی شدن با حكومتی خودداری ‏كنند كه برای نخستین بار حق آنها را از اكثریت سنی ستانده بود و به نیروی شمشیر ‏كژیهایی را كه صدها سال از آن نالیده بودند راست كرده بود، و از سویی رقابت با آن ‏را ناگزیر می یافتند.‏

‏ كوششهای شاهان صفوی برای انتظام دادن به مداخلات ملایان در امور قضائی كه نه ‏اقتداری برای حكومت می گذاشت و نه محلی برای یك نظام قضائی به جایی نرسید. ‏تعیین صدر (ملایی كه مقام وزارت داشت) و ناظر بر قضات شرع و اداره كننده ‏اوقاف بود و شیخ الاسلام شهرهای بزرگ و روسای سادات (نقیبان) را تعیین می ‏كرد از جمله این كوششها بود. ولی ملایان بزرگ با صدر در كشاكش بودند و ‏دادگاههای عرف (زیر نظر دیوان بیگی) با قضات شرع. در اواخر صفوی با تعیین ‏ملاباشی كوشش بیهوده دیگر برای روشن كردن جای ملایان در حكومت بعمل آمد.‏

از شاه عباس بزرگ به بعد سهم ملایان در حكومت پیوسته بیشتر شد. حكومت، طلاب ‏علوم دینی را كه به شمار روزافزون از حوزه های تازه تأسیس شده بیرون می ‏آمدند استخدام می كرد و پس از آنكه گرایشهای صوفیانه نخستین پادشاهان صفوی ‏مغلوب قشریگری مذهبی گردید، ملایان بزرگ حلقه خود را بر گرد قدرت سیاسی ‏تنگ تر كردند تا جایی كه در دوره شاه سلطان حسین قدرت حكومتی سراپا بدست ‏آنها افتاده بود. شكست از قبایل شورشی افغان كه خود برخاسته از مداخلات ملایان ‏شیعی در افغانستان سنی مذهب و برانگیختن آنان بر ضد حكومت مركزی بود لطمه ‏سختی بر حیثیت ملایان زد؛ و ناتوانی محض آنان در اداره امور سیاسی و نظامی و ‏ورشكستگی – بویژه ورشكستگی اخلاقی – جامعه ای كه صرفاً بر اصول مذهبی، ‏آنگونه كه ملایان تعبیر می كردند، اداره می شد چنان زمینه را فراهم كرد كه ‏نادرشاه جرئت یافت دم از اتحاد شیعه و سنی بزند و كریم خان زند در حكومت خود ‏دست رهبران مذهبی را یكسره از امور سیاسی كشور برید. با اینهمه بخشی از كار ‏قضا همچنان در دست ملایان ماند و تا هنگامی كه داور دادگستری نوین را در دوران ‏رضا شاه به ایران آورد كشور از یك نظام قضایی مرتب بی بهره بود.‏

دوران صفوی از جهات بسیار سرمشق حكومت جمهوری اسلامی بوده است. ملایان ‏هرچه به شاهان صفوی دشنام بدهند همانندی روشها و سیاستهای خود را با آن دوره ‏پنهان نتوانند كرد. سرنوشت كشور نیز شباهت نگران كننده ای با مراحل پایانی آن ‏سلسله دارد. ركود و خفقان و فساد و هرج و مرج مادی و معنوی جامعه در نیمه دوم ‏صفوی به خوبی در همین دو سه ساله حكومت ملایان تكرار شده است.‏

‏ پس از كریم خان نفوذ معنوی و قدرت سیاسی ملایان به زودی شكست خود را ‏جبران كرد و اهمیت خود را در حكومت و جامعه ایران باز یافت. شاهان قاجار ‏هرچه ناتوان تر شدند بیشتر به ملایان تكیه زدند. به عنوان نمونه قدرت ملایان می ‏توان به سید محمد باقرشفتی اشاره كرد كه در نیمه اول قرن نوزدهم با قدرت ترین ‏مجتهد اصفهان بود و چند صد كاروانسرا و بیش از دو هزار مغازه و روستاهای ‏بسیار در مركز و جنوب ایران داشت. دسته های لوطیان او (كمیته ها و حزب اللهی ‏های كنونی) آشوبهای بسیار برپا می كردند و پس از مرگ در خانه اش بقایای ‏كشتگان بیشمارش را یافتند – یك نمونه كامل بدترین پاپهای رنسانسی.‏

در این ضمن با گذشت زمان اسلام تسلطی انكارناپذیر بر فرهنگ و جامعه ایرانی ‏یافت. فرهنگ و احساس قومیت ایرانی در سه سده پس از حمله عرب پایداری ‏پیروزمندانه ای نشان داده بود كه اعراب در هیچ سرزمین دیگری با آن روبرو ‏نشدند. ولی در لحظه ای كه ایرانیان می رفتند موجودیت فرهنگی و سیاسی خود را ‏بار دیگر به كرسی نشانند هجومهای دیگری فرا می رسید. امواج پیاپی تورانیان و ‏تركان آسیای مركزی كه به دنبال فرو ریختن دیوار ساسانی از سده های میانه فلات ‏ایران را در هم نوردیدند آخرین بازمانده های مقاومت ملی ایرانیان را در برابر ‏بیگانگان ریشه كن كردند. ایرانیان گذشته خود را كم و بیش به فراموشی می ‏سپردند و اسلامی می شدند. بویژه گرایش بخشهای بزرگ و روزافزونی از مردم ‏ایران به شیعیگری دلسپردن به اسلام را آسان تر كرد زیرا در شیعیگری عنصر ‏ایران برجستگی داشت.‏

فرو ریختن پایداری ایرانیان را از اینجا بهتر می توان دریافت كه اعراب در همه ‏دوران تسلط سیاسی خود با همه فشارها از تحمیل زبان عربی به ایرانیان بازماندند؛ ‏اما سلسله های ترك زبان نزدیك بود زبان خود را به بیشتر ایرانیان بقبولانند. حتی ‏مقاومت ایرانیان در برابر تركان بیشتر به یاری اسلام صورت می گرفت زیرا ‏پذیرفتنی تر بود و دشمنی كمتری بر می انگیخت. آنها از راه اسلام بود كه اقوام ‏بیگانه را در خود مستحیل كردند و خود در این فراگرد هرچه بیشتر رنگ اسلامی ‏گرفتند.‏
ریشه های اسلام در ایران چنان ژرف و استوار شد كه در جنبشهای سیاسی ملی ‏ایران از پایان سده نوزدهم اسلام سهم تعیین كننده یافت. روحانیت شیعه با نفوذی كه ‏بر توده های مردم داشت عاملی چشم نپوشیدنی در هر پیكار سیاسی ملی شد. در ‏انقلاب مشروطه و در جنبش ملی كردن نفت سهم اسلام، سیاسی بود و تنها به بسیج ‏مردم كمك كرد. در انقلاب ۱٣۵٧ این سهم هم سیاسی و هم برای نخستین بار ‏ایدئولوژیك بود. اندیشمندان اسلامی واپسین كوشش خود را برای در آوردن اسلام و ‏شیعیگری به صورت یك مكتب سیاسی كردند و در آن به شكلی ویرانگر برای اسلام ‏و ایران كامیاب شدند.‏

سابقه شیعیگری به عنوان یك نیروی اعتراض و نقش رهبری كه ملایان در سطح ‏های گوناگون در میان مردم داشتند به آسانی می توانست در شرایط صدساله گذشته ‏ایران آن را به یك نیروی انقلابی تبدیل كند. تأثیر عمیقی كه سیدجمال الدین افغانی ‏‏(اسدآبادی) در سه دهه پایان سده نوزدهم بر دنیای اسلام گذاشته بود زمینه را فراهم ‏تر كرد. سید جمال الدین به اسلام یك وجهه مبارز داد و اعتماد مسلمانان را به خود ‏بازگردانید.‏

شیعیگری به عنوان یك نیروی انقلابی فرمولی بود كه مردانی با مبادی و اندیشه ها و ‏هدفهای متفاوت مانند شریعتی و خمینی برای چاره كردن بحران شیعیگری و رسیدن ‏به قدرت عالی سیاسی یافتند. این بحران را دو عامل پدید آورده بود، نخست تضاد ‏بنیادی كه در نظریه حكومت شیعه هست؛ یعنی اعتقاد به غاصب بودن همه حكومتها ‏و نامشروع بودن عموم آنها در غیاب امام زمان و كوشش در بدست گرفتن حكومت یا ‏همدستی با آن از سوی ملایان. رهبران جناح مخالف شیعی با متمركز كردن حملات ‏خود بر حكومتهای زمان و عیبهای آنان از اثر همدستی اكثریت بزرگ رهبران و ‏علمای مذهبی شیعی با حكومتها كاستند و با پیش كشیدن نظریه های تجدیدنظرطلبانه ‏راه را برای یك حكومت اسلامی هموار كردند.‏

دومین عامل بحران، تنش میان جامعه واپس مانده قرون وسطایی و تمدن صنعتی ‏غرب بود كه آثار دگرگون كننده خود را بر اسلام می گذاشت و همه مسأله جای دین ‏در جامعه را مطرح می كرد. مذهب از تجربه زمان صفوی به بعد با واپسماندگی و ‏واپسگرایی یكی شناخته شده بود. ایرانیان آگاه رهایی ملی ایران را در راه حلها و ‏طرز تفكرهایی جز آنچه در مدرسه ها و حوزه های نجف و قم و اصفهان و ... ‏آموخته می شد، در اروپای پوینده و انقلابی می جستند. تجدید نظرطلبان مذهبی ‏براین خطر آگاه بودند و هركدام به شیوه خود با آن مقابله كردند. یا مانند شریعتی ‏اسلام را به عنوان یك ایدئولوژی ترقیخواه – با تلاشهای زیاد و عموماً ناكامیاب – ‏معرفی كردند و یا مانند خمینی اساساً منكر ضرورت پیشرفت شدند.‏

اینكه حتی جامعه ای به بی تجربه گی و ساده لوحی سیاسی ایران تعبیرات بی پایه ‏تجدیدنظرطلبان و آموزه های ساده پسند و سطحی آنان را به عنوان نه تنها نظریه ‏انقلابی، بلكه جانشین شایسته ای برای نوگرایی و پیشرفت، پذیرفت از اینجا سرچشمه ‏می گیرد كه رژیم ایران از پس وعده های بزرگ خود بر نیامده بود و بهمراه ‏سیاستهای خود بیشتر پایه های فكری را كه ایران نو بر آنها استوار شده بود – ‏ناسیونالیسم، غربگرایی و توسعه – برای چند گاهی بی اعتبار كرده بود.‏

‏ ایران نو به تعبیرهای گوناگون از آغاز سده شانزدهم (سلسله صفوی) آغاز سده بیستم ‏‏(انقلاب مشروطه) یا دهه سوم سده بیستم (سلسله پهلوی) شروع می شود. سلسله ‏صفوی مفهوم سیاسی ایران را باز گردانید. هنگامی كه ایرانیان نزدیك بود فراموش ‏كنند كه ماهیتی جداگانه اند، صفویان یك احساس نیرومند قومی به مردم ایران دادند ‏كه با همه رنگ تند قبیله ای و مذهبی دولت صفوی بس بود كه ایران را نگهدارد و تا ‏اینجا برساند. از بسیاری جهات صفویان دنباله های سلسله های پیشتر بودند. ایران ‏عموماً كشور قزلباش خوانده می شد مانند گذشته كه كشور خوارزمشاهیان یا ‏سلجوقیان بود. ولی ایرانیان قسمتی هم به یاری شیعیگری كه در برابر هجوم مدام ‏عثمانیان یك مذهب ملی شده بود یك هویت مشخص ملی یافتند كه دیگر بكلی مغلوب ‏هیچ قدرت بیگانه نشد.‏

‏ در دولت صفوی همچنین برای نخستین بار مفاهیم غربگرایی و توسعه، در خام ‏ترین و ابتدایی ترین صورتهایش، به جامعه و سیاست ایران راه یافت. ایرانیان آن ‏روزگار خود را با تمدنی بالا تر روبرو یافتند و به ضرورت دفاع از خود از آن وام ‏گرفتند.‏
كوششهای مستقیم و منظم دولت برای رونق صنعت و بازرگانی از آن هنگام آغاز شد. ‏درست است كه ایرانیان به پاره ای نشانه های بیرونی تمدن پویای غرب بسنده ‏كردند و كمتر به زمینه های فكری و فرهنگی كه اختراعات و اكتشافات اروپای ‏غربی نتیجه آنها بود اندیشیدند؛ ولی این عیبی است كه تا دهه های آخر سده بیستم نیز ‏كم و بیش گریبان سیاستگران و اندیشمندان ایران را رها نكرد.‏

دولت صفوی قربانی موفقیت خود شد. شور مذهبی شیعیگری، كه در آغاز بهمراه ‏بقایای احساس قومیت ایرانی همچون ملاطی جامعه از هم گسیخته ایران را بهم جوش ‏داد و در برابر نیروی برتر عثمانی نگهداشت، بزودی عامل اصلی ركود و ناتوانی ‏كشور شد. صفویان از خط باریكی كه اعتقاد مذهبی را از آخوندبازی جدا می كند به ‏تندی گذشتند و به ایجاد یك اساطیر مذهبی كمك كردند كه نمونه كامل خود را در ‏بحارالانوار نشان داد – دائره المعارفی از اغراقها و نیمه حقیقتها و دروغهای محض ‏كه تأثیراتش برای تخدیر و انحراف نسلها كفایت كرد. جعل احادیث و اختراع امامزاده ‏ها و سیل معجزاتی كه از هر سو روانه شد، و البته پیشینه آن به نخستین سده های ‏اسلامی می رسد، بزودی واقعیات مذهب را زیر انبوه خرافات دفن كرد. «مذهب» ‏دوران صفوی جوازی برای زیستن بدور از دایره اخلاق و عقل گردید. تأثیرات ‏ویرانگر این انحراف اساسی از دین و عقل و اخلاقیات بر سیاست و احتماع و رفتار ‏شخصی هنوز با ماست.‏

انقلاب مشروطه ملت ایران را به صحنه آورد. تصادفی نیست كه شعار «زنده باد ملت ‏ایران» برای نخستین بار در شور ناسیونالیستی انقلاب مشروطه طنین انداز شد. ‏ایران از یك جامعه قبیله ای مذهبی وارد مرحله ای شد كه سرانجام از آن یك ملت ‏امروزی خواهد ساخت. ملتی كه افراد آن پیش از هر چیز ایرانی باشند نه اول وابسته ‏به یك گروهبندی اجتماعی یا پیرو یك آیین؛ ملتی كه افرد آن از نظر حقوق برابر و در ‏آرزوهای خود مشترك باشند.‏

شكلهای تازه تر دیكتاتوری نوین كه بیشتر دوران پس از مشروطه را فرا گرفت از ‏استبداد قرون وسطایی پیش از آن پیشرفته تر بود. نهادهای انتخابی و مردمی كه در ‏همه رژیمهای پس از مشروطه حفظ شد مقدمات لازمی برای برقراری نهایی ‏دمكراسی بوده است. انقلاب مشروطه در هدف نوسازی جامعه ایرانی كامیاب نشد ‏ولی این تعهد پس از آن در سیاست ایران راه یافت و در دوران پهلوی تا حدود یك ‏آیین غیرمذهبی بالا رفت. غربگرایی انقلاب مشروطه از همان قانون اساسی آشكار ‏است و زمینه های آموزش و صنعت را نیز در بر می گیرد. برای رهبران فكری ‏ایران در نخستین سالهای سده بیستم دیگر تردیدی نمانده بود: ایران برای چیره شدن ‏بر واپسماندگی قرنها باید از تنها نمونه پیشرفته و كامیاب موجود، از دنیای غرب ‏بیاموزد.‏

با سلسله پهلوی اندیشه های ناسیونالیسم، غربگرایی (بیشتر به صورت غربزدگی) و ‏توسعه در ایران به اوج چهارصد ساله خود رسید. این هر سه در كنش و واكنش ‏متقابل خود در یك ایدئولوژی بهم آمیختند كه در بیشتر سده بیستم بویژه ۵٧ سال ‏پادشاهی رضاشاه و محمدرضا شاه جریان فكری مسلط جامعه ایران بوده است. شاهان ‏پهلوی با آنكه خود افر ادی مذهبی بودند در برابر نفوذ مذهب در سیاستهای اجتماعی ‏قر ار گرفتند و به عنوان پیشبرندگان ناسیونالیسم ایرانی و غربگرایی و نوسازی با ‏سران شیعه درگیر پیكار مرگ و زندگی شدند. تصادم میان دولت و مذهب اجتناب ‏ناپذیر بود. دولت دیگر آماده نبود قلمروهای آموزش و قانونگزاری و دادگستری را به ‏مذهب واگذارد و سیاستهایی را اجرا می كرد كه آشكارا با آموزه های ملایان ‏ناسازگار بود. نظام وظیفه، آموزش به شیوه اروپایی، آزاد كردن زنان، اصلاحات ‏ارضی و همه گرایش فرهنگی غربگرای جامعه چنان جامعه سنتی را بر هم می ‏ریخت كه برخورد با نمایندگان نیرومند آن جامعه – خانهای ایلات، زمینداران بزرگ، ‏بازاریان و كاسبكاران و بیش از همه آنها ملایان شیعه – را ناگزیر می ساخت. هریك ‏از آن سیاستها با مبارزات سخت و عموماً با خونریزی اجرا شد.‏

چنان نیست كه سیاستهای دوران پهلوی را گروههای معدود طرح ریزی و اداره می ‏كردند. همه فضای فكری ایران از دهه های پایانی سده نوزدهم برضد آنچه ‏واپسماندگی و واپسگرایی تلقی می شد برانگیخته بود و لبه تیز این واكنش متوجه ‏مذهب و رهبران شیعی بود. سه نسل روشنفكران ایرانی از دوران انقلاب مشروطه با ‏روحیه غیرمذهبی رشد كردند. برخوردهای ایدئولوژیك میان ترقی خواهان و سنت ‏گرایان مذهبی در دوران انقلاب تأثیر عمیق دیرپایی بخشید. برای روشنفكران ایرانی ‏مسلم شد كه جامعه را نه با همكاری، بلكه به رغم، رهبران مذهبی باید پیش ببرند. در ‏میان آن رهبران كمتركسی جسارت آن را داشت كه با زمان پیش بیاید. كسانی مانند ‏سنگلجی كه چنین جرأتی كردند در توفان مخالفتها از یاد رفتند.‏

مذهب به عنوان مدعی و اعتراض كننده و منتقد در همه آن سه نسل نیروی خود را به ‏درجات گوناگون نگه داشت و هرجا دست حكومت ناتوان شد یا دست اندازی آن از ‏تحمل گذشت ضربه خود را فرود آورد. ولی هیچ كوشش اساسی برای راه آمدن با ‏زمان نكرد. مدرسه ها دژهای سنت باقی ماندند. آموزش و پرورش در «حوزه های ‏علمی» مذهبی كه بیش از حد مدرسی، در جا زن و ایستاست، جلوی ابتكار و پرواز ‏اندیشه را می گیرد. بجای آن بازی با كلام و موشكافی در معانی كلمات اهمیت ‏اساسی  می یابد.  ورق زدن آثار  گذشتگان  و  حاشیه نوشتن بر  آنها جانشین  پژوهشهای  ‏تازه می شود. شیوه تفكر چنان در بند نظام آموزشی اسیر است كه بحثهای فلسفی را ‏نیز به شیوه حقوقی و با برداشت حقوقی انجام می دهند.  با پس و پیش  كردن  كلمات ‏مسایل  را  حل  شده می انگارند.‏

‎ ‎از این گذشته محافظه كارترین عناصر جمعیت شهری و روستایی كه پایه های ‏اصلی پشتیبانی مالی و معنوی ملایان بودند مانند وزنه ای برپای رهبران مذهبی، ‏آنان را از هر حركت اصلاحی باز داشتند. جامعه ناگزیر پیش می رفت ولی مذهب ‏با آن همراه نبود و از فاصله ای كه پیوسته دورتر می شد با نگاهی دشمنانه آن را ‏می نگریست.‏‎ ‎در اواخر دوران پهلوی و دوران پس از انقلاب اسلامی بسیار ‏كوشیدند به اسلام وجهه ای پیشرو بدهند. پاره ای به اصل اجماع اشاره كردند و آن ‏را پایه ای برای دمكراسی اسلامی شمردند؛ بی توجه به این حقیقت كه تقریباً همه ‏مؤلفان اسلامی، حتی اصلاح طلبانی مانند عبده، اجماع را به معنی اتفاق و همرایی ‏فقیهان در نظر دارند و همه آنها اجماع را وحدت نظری می دانند كه با مفهوم قرآن ‏توافق داشته باشد. در میان شیعه و سنی اجماع مفهومی است كه هیچ مناسبتی با ‏دمكراسی و حكومت اكثریت ندارد. همچنین در مورد حقوق و آزادی زن استدلالهای ‏بسیار شده است مانند آنكه اسلام در قرن هفتم میلادی در این زمینه پیشروتر از ‏مسیحیت بوده است كه درست است ولی ربطی به سده بیستم ندارد. یا «مگر مردان ‏آزادند كه زنان آزاد باشند؟» كه گریزی نه چندان استادانه از موضوع است.‏

اما جریان اصلی اندیشه اسلامی چه در ایران شیعی و چه در كشورهای اهل سنت ‏محافظه كار مانده است. قدرت اسلام در نظر رهبران مذهبی در آن بوده است كه ‏تغییرناپذیر بماند. آنها راه را در هرجا توانسته اند بر تعبیرات آزادنه شخصی از ‏اسلام بسته اند. اندیشمند تجدی دنظرطلبی مانند شریعتی به زودی خود را با مقاومت ‏سخت روبرو یافت و عقب نشینی كرد. منتقدان او نخست به اشتباهات سهوی و عمدی ‏فراوانش در نقل متون و رویدادها و در تعبیرات تاختند و سپس پاره ای فرضهای او ‏را مانند اعتقاد اولیه اش به اجماع به عنوان یك شیوه دمكراتیك و «انتخاب» خلفای ‏راشدین به عنوان نمونه ای از حكومت اكثریت و نیز قلمداد كردن موسیقی به عنوان ‏یك هنر اسلامی؛ یا هواداری از برطرف كردن اختلافات درونی شیعه و سنی چنان به ‏باد حمله گرفتند كه ناچار از پس گرفتن آن شد.

 

‎ ‎‏ غربزدگی و غربگرایی

پایداری مذهب در برابر هر كوششی برای نوسازی آن دو واكنش پدید آورد. نخست ‏بازگشت به ایران باستان و نوستالژی بزرگی های پیشین كه مردانی مانند پورداود و ‏هدایت نمایندگان آن بودند. به یاری پژوهشها و كشفیات اروپاییان، ایرانیان به تاریخ و ‏حتی ادبیات خود آگاهتر و از آن سربلندتر شدند. بیداری حس ناسیونالیسم ایرانی را ‏تنها به سیاستهای دولت پهلوی نباید نسبت داد. آثار ایرانشناسان و خاورشناسان ‏اروپایی و ستایش بی دریغ آنها از تاریخ و فرهنگ ایران از همان نسل انقلاب ‏مشروطه زمینه فرهنگی را فراهم كرده بود، صدسال سرافكندگی در برابر ‏امپریالیستهای انگلستان و روسیه زمینه عاطفی را؛ در شعرهای عشقی این تركیب ‏سربلندی و سرافكندگی را خوب می توان دید.‏

واكنش دوم، غربگرایی و رو كردن كامل به اروپا بود – آنچه سیدفخرالدین شادمان ‏‏«تسخیر تمدن فرنگی» نامید. ایران كشوری هنوز به مقدار زیاد قرون وسطائی بود – ‏و تا آنجا كه به ریشه های ذهنی اكثریتی از مردم مربوط می شود هنوز هست. ‏كوششهایی كه در سطح بسیار محدود از زمان صفویان و بعد در دوره قاجار برای ‏نوسازی جنبه هایی از اقتصاد و آموزش و دستگاه اداری ایران شده بود اثر زیادی ‏نبخشیده بود. ایران می بایست نیرومند و به خود متكی شود و یك نمونه بیشتر در ‏برابر نداشت. از ایران نیمه اول سده بیستم نمی شد انتظار راه حلهای اصیل و ‏ابتكاری داشت. ایرانیان به تقلید و نمونه برداری قانع بودند و می پنداشتند اگر از ‏آخرین پیشرفتها بیاموزند و آخرین دستاوردهای تمدن اروپایی را به كشور خود ‏بیاورند به یك میانبر تاریخی دست خواهند یافت. كار چند سده را در چند نسل انجام ‏دادن رویای ایران دوران پهلوی بود.‏

مفهوم های توسعه و شبیه اروپا شدن بدین ترتیب در ذهن ایرانیان یكی شد. توسعه ‏به معنی شبیه اروپا شدن بود. هر كوششی برای تقلید از اروپا و بعد امریكا به توسعه ‏و ترقی خواهی و غربگرایی تعبیر می گردید. اگر در این میان آنچه سطحی تر و ‏آسان تر بود زود تر تقلید و پذیرفته شد عجبی نیست. ایرانیان دریای تمدن غربی را ‏در كوزه ظرفیت محدود خود ریختند و آن را هرچه لبا لب كردند. نمی توان گفت كه ‏در این میان كوزه بزرگتر نمی شد. ولی بزرگ كردن كوزه تحت الشعاع سرریز ‏كردن آن قرار گرفت.‏

گرفتن غربگرایی و ترقی خواهی به معنی شبیه اروپا زندگی كردن، مسئله اساسی ‏فرهنگی ایران در سده بیستم بوده است. ترقی خواهان خواسته اند مانند همتایان ‏غربی خود بسر برند. همان جامه ها، همان تفریحات، هان سازمانها و همان پیرامون. ‏آنها طبعاً نتوانسته اند بیش از لایه های اجتماعی معینی را به این معنی پیش ببرند و ‏جز در زمینه های محدودی نتوانسته اند روشها و كاركردهای غربی را اجرا كنند. ‏در بخش بزرگتری، اقدامات ترقیخواهانه آنان ظاهرسازانه بوده است. بزرگترین ‏غفلت آنان در بخش آموزش و فرهنگ بوده است. بجای آنكه بیشترین منابع را به ‏ساختن انسانها اختصاص دهند به آوردن ظواهر زندگی غربی به كشور پرداخته اند و ‏منابع هنگفتی را به هدر داده اند.‏

جامه و كلاه و خانه و سامان خانه و دفتر و برنامه موسیقی رادیو و «شو» تلویزیونی ‏و جشنواره فیلم و كالاهای مصرفی و طرحهای پرهزینه به قصد آوردن گوشه ای از ‏امریكا یا اروپا به ایران، و البته سازمانهای از روی نمونه غربی، وقت و نیرو و پول ‏بیشتری در این كوشش برای نوسازی گرفته است تا دگرگون كردن ذهن انسانها و ‏توانا كردنشان به اینكه منطقی بیندیشند و به شیوه علمی عمل كنند و كمتر قضا قدری ‏و خرافی باشند و بیشتر به رابطه علی امور بپردازند.‏

پس از سه نسل تقلید از غرب – كه به غلط ترقیخواهی و غربگرایی خوانده شد – ‏هنوز اگر رنگ و لعاب غربی بیشتر ایرانیان درس خوانده و دنیا دیده و با فرهنگ را ‏بخراشند زیر آن یك خرافاتی خواهند یافت كه اگر زن است بی نذر و نیاز و سفره ‏انداختن كارش نمی گذرد و اگر مرد است بی زیارت مشاهد و دعا و تعویذ و ‏تصویر مقدسان كه حرز وجودش است.‏

برداشت نادرست از مفهوم توسعه را ناتوانی و فساد عمومی جامعه ایرانی تكمیل كرد. ‏با آنكه در ۵٧ سال دولت پهلوی ایران بسیار بیش از هزار سال پیش از آن دگرگون ‏شد و بسیاری از زیرسازیهای لازم را برای خیز نهایی انجام داد، در اواخر آن دوره ‏تردیدهای جدی و سرخوردگی جانشین خوشبینی و بلندپروازی های نخستین شده ‏بود. بیش از نیم قرن تلاش برای نوسازی كشور شكافهای بزرگ میان انتظارات و ‏واقعیتها، میان پیشرفت راستین – به معنی پیشرفت فرهنگی – و پیشرفت ظاهری – ‏به معنی پیشرفت در سطح زندگی – برجای گذاشته بود. شكست در پاره ای زمینه ‏های اساسی مانند آموزش و كشاورزی و سازمان سیاسی و بروز ناهماهنگی ها و ‏عدم تعادل های ناسالم میان شهر و روستا و دارا و نادار و حكومت كنندگان و حكومت ‏شوندگان اندك اندك اساس اندیشه نوسازی را كه یك پدیده غربی است زير تردید برد.‏

نخستین تاختنها به غربزدگی بود – آن برداشت از نوسازی و نوگرایی كه بیشتر به ‏تقلید ظواهر تمدن غرب می پرداخت و از حقیقت فرهنگ غربی به مقدار زیاد بی ‏خبر بود. این برداشتی بود كه هم كوشندگان نوسازی ایران و هم منتقدان آن داشتند. ‏چه آنها كه یك استراتژی توسعه درست نفهمیده را به كشور آوردند و چه آنها كه به ‏غربزدگان تاختند فرهنگ غربی را كه از رنسانس، حتی از قرون وسطی،  پایه های ‏انقلاب فكری و  علمی و سپس  انقلاب صنعتی را  گذاشته بود  به مقدار زیاد نمی ‏شناختند. غربزدگان در بخش بزرگتر به پیشرفتهای مادی بسنده كرده بودند. منتقدان ‏غربزدگی ظواهر پیشرفت را كه آنهم در زمینه های محدود بدست آمده بود گوهر ‏فرهنگ غربی شمردند و در خوار كردنش كوشیدند. از آنها به كسانی كه خود ‏غربگرایی را محكوم شمردند و در پی باز گرداندن جامعه به ١۴۰۰ سال پیش بودند ‏راه درازی نبود.‏

آنچه كارشان را آسان می كرد بحران همه جانبه یك جامعه ناهماهنگ بود كه هنوز ‏از دشواریهای سنتی بر نیامده دستخوش دشواریهای نوین شده بود یا بهتر گفته شود ‏دشواریهای نوین را بر دشواریهای گذشته انباشته می یافت. منتقدان به ابتلای ‏میلیونها شهرنشین ریشه كن شده و میلیونها روستایی كنار زده شده از فراگرد توسعه ‏اشاره می كردند و بستگی روزافزون كشور را به هر چه خارجی نشانه ای از ‏واماندگی آن می شمردند و با استفاده از احساسات ملی و مذهبی مردم ارتباط دستگاه ‏رهبری را با سیاستهای غربی چون سلاحی برنده بر ضد آن بكار می گرفتند. آنها ‏ناتوانی یك استراتژی معین و یك رهبری معین را در گشودن مسایلی كه كاملاً قابل ‏حل بود به سراسر قلمرو توسعه و اندیشه غربگرایی و نوسازی تعمیم می دادند.‏

هر دو گروه از یاد بردند كه معنی غربگرایی مسلح شدن به سلاحهای غرب – تفكر ‏علمی، آزاد كردن و پروریدن و سازمان دادن علمی منابع انسانی برای رفاه عمومی، ‏و آزاداندیشی – است. نه صرف تقلید شیوه زندگی غربی كه هم از نظر مادی از ‏توانایی كشوری مانند ایران – حتی كشوری مانند ایران – بیرون است و هم احساس ‏دروغین پیشرفت از تقویت می كند و ملت را از كوشش برای رسیدن به پیشرفت ‏واقعی باز می دارد.‏

مسائلی كه پیشرفت پدید می آورد و گشودنشان نیاز به پیشرفتهایی باز هم بیشتر دارد ‏آنان را درباره اصل مفهوم پیشرفت دچار تردید كرد. از آموزه های مالتوس گرایان ‏نو، كلوب رم و همه هواداران رشد صفر و حفظ زیست بوم نیز هرچه را، فهمیده و ‏نفهمیده مناسب یافتند گرفتند و به سود راه حل خود یعنی بازگشت به «گذشته زرین» ‏گردانیدند.‏

غرب برایشان امپریالیست و استعمارگر بود – كه هست. هیولایی كه فرهنگهای كهن ‏و بارور را خشك می كرد. در غرب ماتریالیسم و جنون مصرف و بی اعتنایی به ‏سرنوشت دو میلیارد محرومان كره زمین را می دیدند و تجربه ناگوار خود ایران را ‏در دویست ساله برتری غربیان. اما غافل بودند كه رهایی ایران از دست اندازی ‏غربیان با پس رفتن رو به گذشته هایی كه در واقع چندان هم زرین نبوده اند امكان ‏ندارد و با غرب باید با توانایی های خود آن روبرو شد.‏

بدین ترتیب ایدئولوژی مسلط بر جامعه ایرانی در قرن بیستم، آمیزه ای از ‏ناسیونالیسم و غربگرایی (در صورت سطحی تر غربزدگی) و توسعه – در دهه ‏هفتاد قرن به حالت دفاعی درآمد. و این در هنگامی بود كه دو تجدیدنظر طلب مذهبی ‏زمینه فكری را برای یك حكومت اسلامی فراهم می كردند. شریعتی و خمینی در ‏برابر دشواریهای دهه های پایانی قرن بیستم بازگشت به ارزشها و حتی شیوه های ‏‏۱٤ سده پیش را پیشنهاد كردند و نظریه های تازه ای درباره تئوری حكومت شیعه ‏پیش كشیدند كه در مورد شریعتی نامشخص و سخت زیر تأثیر آموزه (دكترین)های ‏چپ رادیكال بود و در مورد خمینی به سادگی حكومت فقیهان و مجتهدان را توصیه ‏می كرد كه به نظر او جانشین پیامبر و امامان هستند.‏

شریعتی نظریه خود را درباره حكومت از یك بحث لغوی آغاز می كند، مانند عموم ‏مباحث دیگر او كه از موشكافی درباره معانی كلمات آغاز می شود. او كه سخت ‏زیر تأثیر آموخته های غربی خویش است از مقایسه اسلام – یا نمونه اسلامی مورد ‏نظر خویش – با غرب گریزی ندارد. در اینجا پایه استدلال او تفاوت میان معنی ‏پولیتیك و سیاست است. می گوید پولیتیك در زبانهای اروپایی از ریشه شهر (پلیس) ‏یونانی آمده كه مفهومی در جهت راضی كردن شهروندان دارد و اساساً اداری، ‏محافظه كار و متوجه وضع موجود است و می خواهد بیشترین خوشبختی را به ‏بیشترین تعداد مردم بدهد (كه بنابراین تعریف هدفی كاملاً غیراسلامی است). برعكس ‏سیاست در عربی به معنی رام كردن اسب است و مفهومی آموزشی و اصلاحگرانه ‏دارد و می خواهد به كمال برساند. سیاست مستلزم رهبری و زور در صورت لزوم ‏است.‏

او همچنین مدعی است كه امت و امامت از ریشه «ام» آمده كه به معنی تصمیم به ‏رفتن است و تأكید بر حركت بسوی تكامل است (یا به عقب؟) و انضباط و تربیت. ‏جامعه مؤمنان (امت) با «دمكراسی بورژوازی سرمایه داری» تفاوت اساسی دارد. ‏زیرا شریعتی نیز مانند خمینی مردم را كودكانی می شمارد كه نمی توانند خیر خود ‏را بشناسند و با هوشمندی انتخاب كنند. او می پذیرد كه در پایان دوره تكامل ‏اجتماعی، نظریات شیعه و سنی با هم تقارن خواهند یافت. امام زمان دیگر ضرورتی ‏نخواهد داشت كه غایب بماند و جامعه را امكان خواهد داشت با شوراهای دمكراتیك ‏اداره كرد (بدین منظور باید تا ظهور امام زمان درنگ كرد).‏

برای آنكه كمترین جایی برای دمكراسی در اسلام نماند شریعتی اصلاح اجتماعی را ‏در چهارچوب دمكراتیك غیرممكن می داند وبه قوانین خدایی برای برقراری عدالت ‏در جامعه متوسل می شود. به نظر او حتی آزادی زنان صورتی از تسلط جویی ‏غرب است.‏

خمینی از اینجا شروع می كند كه قانون شرع یا خدایی باید حاكم باشد و به این نتیجه ‏می رسد كه حكومت باید در دست مجتهدان قرار گیرد زیرا آنها از پیامبر و امامان ‏نه تنها سنت علم، بلكه حق رهبری و حكومت بر مردم را به میراث برده اند. آنها ‏هستند كه باید بر همه امور اجرائی و اداری و برنامه ریزی كشور نظارت كنند. ‏نظریه حكومت خمینی براین اصل ساده شده استوار است كه همه مسلمانان از قانون ‏خدا پیروی می كنند، و نیز بر اینكه فقیه و مجتهد خطا ناپذیر و جانشین پیامبر و امام ‏است. در عمل این باور چنان تعبیر شده كه خطاها و حتی گناهان فراوان «مسلمانان» ‏و حتی مجتهدان همه صلاح است. در واقع اصل معصومیت به افراد و جماعات ‏بيشمار نسبت داده شده است و بی آن همه نظریه حكومت فرو می ریزد؛ مانند خود ‏حكومت كه در دریای هرج و مرج و فساد فرو ریخته است.‏

آنچه خمینی درباره حكومت اسلامی می گوید بیان آرزوهاست نه اموری كه لزوماً ‏در عمل تحقق یابد و صرفاً برداشتهای شخصی است. او می گوید حكومت اسلامی نه ‏استبدادی است نه مشروطه به معنی غربی، بلكه مشروط به قرآن و حدیث (سنت) ‏است. از آنجا كه همه مسلمانان از قانون خدا پیروی می كنند حكومت متكی به زور ‏نیست بلكه صرفاً برنامه ها را تنظیم می كند. مجتهد یا فقیه قانون خدایی را می داند ‏و می تواند ارشاد كند. او قدرت را به عنوان هدف نمی خواهد. نقش فقیه و مجتهد ‏همان نقش امام و پیامبر است (٣).‏

اینكه در عمل هركس قانون خدا را چنانكه خود می خواهد تعبیر می كند (در همه ‏تاریخ چنین كرده اند و از همین روی دوران پاكی و بی پیرایگی هیچ دینی از یكی ‏دو نسل نگذشته است) یا هر موقع خواست به قانون خدا عمل نمی كند و با دادن سهم ‏امام و رد مظالم و رفتن به زیارت و گریستن بر حسین، یا حتی وانمود كردن آن، ‏چنانكه در حدیث «معتبر» آمده گناه خود را پاك می كند؛ و اینكه فقیه و مجتهد ‏چنانكه افتد و دانی خطا ناپذیر و مصون از گناه نیست و در حد او نیست كه خود را ‏جانشین امام و پیامبر بداند، دانسته یا ندانسته اصلاً در این مباحث وارد نشده است.‏

‏ شریعتی به شیعیگری جلوه و جلای یك ایدئولوژی پیشرو انقلابی را بخشید. شهادت ‏امام سوم را با اندكی دستكاری سرمشق انقلاب گردانید و با پس و پیش كردن شرایط ‏ظهور امام زمان، انتظار ظهور را آرمان ناكجا آباد و انگیزه ای برای مبارزه و ‏تلاش در راه تكامل. خمینی راه حل ساده حكومت الهی را با قوانین خدایی و بدست ‏‏«مردان خدا» پیشنهاد كرد. پیام آنها در میان توده های بزرگ ناراضی كه از شرایط ‏سخت زندگی به جان آمده بودند و تبلیغات رسمی با وعده هایی مانند «هر ایرانی باید ‏یك پیكان داشته باشد» بر انتظارات و سرخوردگی شان افزوده بود، شنوندگان فراوان ‏یافت.‏

این توده ها دارای احساسات مذهبی عمیقی بودند كه رژیم در طول چند دهه بر آن ‏دامن زده بود. وقتی صدای مخالفان مذهبی برخاست ورشكستگی سیاستهایی كه به ‏مذهب همچون عامل واپسماندگی می نگریستند ولی در عمل بدترین جنبه های ‏خرافی را تشویق می كردند و می خو استند هم مذهب را پس بزنند و هم از آن بهره ‏برداری كنند هویدا گردید. توده مردم به آسانی تسلیم رهبران مذهبی شد كه نه تنها ‏رستگاری آن جهانی را وعده می دادند، بلكه اكنون بهروزی این جهانی را نیز در ‏انحصار خود در آورده بودند.‏

از این گذشته لایه های غربی شده جامعه كه از كیفیت پایین زندگی در ایران بهم ‏برآمده بودند و سهمی در اداره كشور و سیاستگزاری می خواستند رهبری ملایان ‏مخالف را بی دشواری زیاد پذیرا شدند. آنها حامل طبیعی نوسازی و نوگرایی بودند ‏ولی رژیم كه سودای اقتدار مطلق در سر داشت و همه چیز را در انحصار خود می ‏خواست از سهم شایسته ای در گرداندن امور كشور محرومشان ساخت و خواه ناخواه ‏آنان را بسوی مخالفان مذهبی راند. بسیاری از این غربگرایان یا غربزدگان از میان ‏رژیم كه ترقیخواه ولی سركوب كننده بود و مذهب كه واپسنگر ولی مبارز بود دومی ‏را برگزیدند و زود دریافتند كه به چنگال نیرویی هم واپسنگر و هم سركوب كننده ‏افتاده اند.‏

‏ روشنفكران و طبقه متوسط در برخورد با موج تازه مخالفت مذهبی كه از سالهای ‏‏١٣۵۰ (دهه ٧۰) برخاست هم یك فرصت را دیدند و هم به یكی از نوسانهای آونگ ‏مانند كه در تاریخ فرهنگی ایران بازهم تكرار شده است افتادند. فرصت بهره برداری ‏از شور مذهبی برای پیشبرد مقاصد سیاسی دوبار در سده بیستم پیش آمده بود. در ‏گذشته رفتار روشنفكران با مذهب دشمنی متقابل عمیقی را با سران مذهبی برانگیخته ‏بود. ورطه ای كه روشنفكران را از مذهبیان جدا می كرد چنان ژرف بود كه حتی ‏مصلحت مبارزه مشترك در انقلاب مشروطه و جنبش ملی كردن نفت نتوانسته بود ‏اتحاد ناپایدارشان را از فرو ریختن باز دارد. همكاری آنان با مذهبیان در گذشته ‏همواره در آنچه «برضد» بود موفقیتی داشت و در آنچه «برای» بود به جایی نمی ‏رسید. این بار نیز چنین شد. با اینهمه هنگامی كه دورنمای پیروزی احتمالی بر رژیم ‏از هنگام انتخابات ریاست جمهوری امریكا در ۱٩٧٦ نمایان گردید برای روشنفكران ‏آسانتر از آن نبود كه بپندارند این بار نیز سوار بر امواج اعتراض مذهبی نخست در ‏كنار ملایان و سپس به تنهایی قدرت سیاسی را به چنگ خواهند آورد.‏

پنجاه سال ناكامی در مبارزه با دستگاه حكومتی بسیاری از روشنفكران را متقاعد ‏كرده بود كه راه پیروزی تنها از درون مسجدها و حسینه ها می گذرد و بریدنهای ‏پیشین از ملایان «اشتباه» بوده است. این بار آنها آماده بودند امتیازهای بیشتری به ‏رهبران مذهبی بدهند و رهبری آنان را بپذیرند. آنها مخالفتهای آشكار آن رهبران را با ‏اصلاحات ارضی، با آزادی اجتماعی و سیاسی زنان و با آموزش نوین ندیده گرفتند.‏‎ ‎‏ ‏حتی طرحهای اعلام شده شان را برای ولایت فقیه و حكومت مذهبی و حذف اداره ‏عمومی از امور كشور به روی خود نیاوردند و در موارد بسیار پذیرفتند. شعار آنها ‏ماندن در كنار رهبران مذهبی بهر بها بود. اكنون كه در میان رهبران مذهبی كسانی ‏به نبرد برخاسته بودند روشنفكران حاضر نبودند فرصت را به هیچ دلیل از دست ‏بدهند. اگر در گذشته نتوانسته بودند كهنه پرستی و مخالفت ملایان را با اندیشه ‏پیشرفت و دگرگونی و نوسازی تحمل كنند و از گرایش آنها به شكستن نظم لازم برای ‏اداره جامعه به تنگ آمده بودند این بار به همه چیز خرسند بودند (٤).‏

بهمین اندازه بسیاری از آنها زیر پیام مذهب رزمجو (میلیتانت) نوید گشودن بن بست ‏فكری را می دیدند كه بیشتر این روشنفكران در كشاكش میان واپسماندگی و نوسازی ‏دچارش شده بودند. پس از سه نسل گرایشهای غیرمذهبی، آنها اكنون آمادگی داشتند به ‏آنچه ریشه های اصیل فرهنگی خود می نامیدند باز گردند. مذهب از نوبپاخاسته با ‏اطمینان و خوشبینی و شوری كه از ندانستن و نفهمیدن می آید اعلام می كرد كه ‏باید به ارزشهای پیشین، حتی به رفتارهای پیشین، بازگشت. چنگ زدن در  جهان ‏گذشته ١٤۰۰ ساله به عنوان راه حلی  برای  مسائل  جهان امروزی  پیشنهاد می شد ‏كه كمتر كسی از آنها سر در می آورد و راه حلی برایش داشت. كامیابیهای یك ‏دوره كوتاه كه به دو نسل هم نكشید و تنها از هجرت پیامبر تا شهادت امیرالمؤمنین ‏علی را در بر گرفت به عنوان نمونه ای برای همه دورانها و همه جامعه ها عرضه ‏شد و ذهنهای خسته و ناتوان از چالشهای جهان نوین را تسخیر كرد.‏

این روشنفكران در شوق مكاشفه خود لازم ندیدند درباره محدودیتهای این راه حل ‏‏«تازه» كه هرگز از گشودن مسائل هیچ جامعه ای در ۱٣۰۰ سال گذشته برنیامده ‏است و در آن لحظه كوتاه تاریخی نیز به بركت وجود شخصیتهای استثنائی و اوضاع ‏و احوال استثنائی و نیز در دسترس بودن سرزمینهای با امكانات تاراج نامحدود میسر ‏گردید اندیشه كنند. سیاستهای اقتصادی و اجتماعی اسلام، آنگونه كه خمینی تعبیر می ‏كرد، و «تشیع علوی» و پرستش آیین شهادت، آنگونه كه شریعتی تبلیغ می كرد برای ‏این روشنفكران جانشین سه هزاره اندیشه بشری گردید.‏

گرفتاری روشنفكران این بود كه بیشترشان از آن سه هزاره تاریخ تحول و تكامل ‏اندیشه بشری نیز چیز زیادی نیاموخته بودند. غرب برایشان میزان جنایت و آزادی ‏جنسی و درجه آلودگی هوا بود و ناتوانی آشكار نظامهای سرمایه داری و ‏ماركسیستی در گشودن مسائلی كه دگرگونی و پیشرفت پدید می آورد و با دگرگونیها ‏و پیشرفتهای دیگر برطرف خواهد شد. نیروی محرك فرهنگ غربی – روحیه ‏فاوستی، فلسفه تجربی، انسانگرایی – را یا نفهمیدند یا ندیده گرفتند. در این برابر ‏نهادن بدترین جنبه های تمدن غرب و ارزشهای دور از واقع و آرمانی شده گذشته ‏های دور، نفهمیدن و زرنگی تبلیغاتی به یك اندازه بكار رفت و نتیجه آن یك دوره ‏كوتاه تخدیر و نشئه روشنفكری بود كه با اولین نهیب خمینی بر ضد نه تنها غرب، ‏بلكه اندیشه و مغز، نه تنها غربگرایی، بلكه روشنفكری، به بیداری ناخوشایندی ‏انجامید.‏

در اوضاع و احوالی كه پیوسته بحرانی تر و افكار عمومی كه پیوسته رادیكال تر ‏می شد دیگر جایی برای نازك كاری در اندیشه نماند. مسئله اصلی در گرد باد ‏تبلیغات و هیجان زدگی محو شد. دیگر نمی شد افكار را متوجه كرد كه گرفتاری ‏اصلی، فراموش كردن ارزشهای گذشته، حتی غربزدگی نیست. واپسماندگی است، از ‏كاروان واماندن است كه ایران پیش از سده نوزدهم و پیش از برخورد با فرهنگ ‏غربی نیز دچارش بوده است؛ پرداختن بیش از اندازه به كم و كاستی های غرب و در ‏نیافتن گوهر پیشرفت و نوگرایی است؛ چون به این نرسیدند پنداشتند همه آنست و به ‏آن تاختند. جنبه های ناپسند در غرب و جهان پیشرفته بسیار است. ولی این جنبه ها ‏در یك جریان نیرومند ترقی مداوم و آفرینندگی و سازندگی و یك تحرك خستگی ‏ناپذیر غرق است كه اجازه می دهد اشتباهات سرانجام تصحیح و تنگناها سرانجام ‏گشوده شود. آنها عوضی گرفتند. ایران دچار بحران مذهب نبود و راه حل های ‏مذهبی برای مسائل خود نمی خواست. بحران ایران بحران توسعه بود.‏

اما آن چند ساله كوتاه توهمات آشتی ارزشهای گذشته با جهان كنونی و بازگشت به ‏سرچشمه های قدرت و شكوفایی ۱٤۰۰ سال پیش – كه در عمل به معنی فراموش ‏كردن پیشرفتهای پس از آن بود – یك نیروی فكری، سپس سیاسی و بعدانقلابی پدید ‏آورد كه حتی یك سنت روشنفكری بسیار نیرومند دیگر جامعه ایرانی یعنی سنت ‏ماركسیستی را نیز تحت الشعاع قرارداد و آن را نیز چندگاهی در خدمت خود در ‏آورد. برای روشنفكران ماركسیست همكاری با مذهب صرفاً جنبه فرصت طلبی ‏داشت. آنها برخلاف بسیاری از لیبرالها در مذهب رزمجویی كه شریعتی و خمینی ‏نمایندگان آن بودند رستگاری ایدئولوژیك خود را نمی جستند. برای آنها مذهب باره ‏كوبی بود كه می توانست دیوارهای رژیم را فرو ریزد. آنگاه رسیدن آنها به قدرت ‏كامل و ساختن یك جامعه توتالیتر ضدمذهبی صرفاً مسأله زمان شمرده می شد.‏

ماركسیستها از همان نخستین سالهای سده بیستم در صحنه سیاسی و فكری ایران ‏ظاهر شدند و در انقلاب مشروطه حضوری نه چندان غیرقابل ملاحظه داشتند. در ‏انقلاب جنگل چندگاهی قدرت را در دست گرفتند و نمایشی از بیرحمی و ناآگاهی و ‏ناتوانی خود در اداره جامعه دادند كه پیش از حكومت مركزی خود میرزا كوچك ‏خان – پشتیبان اصلی آنها – به ریشه كنی شان همت گماشت. با اینهمه نفوذ آنها در ‏اتحادیه های كارگری و محافل كوچك ماركسیستی بالا گرفت تا هنگامی كه رضاشاه ‏همه قدرت سركوبی رژیم را برسرشان فرود آورد. پس از اشغال ایران به دست ‏سپاهیان انگلستان و شوروی ماركسیستها در حزب توده به صورت پیشبرندگان ‏سیاست شوروی در ایران نفوذی فراوان یافتند. جدا شدن گروههای كوچك ‏سوسیالیستهای مستقل از آنها تأثیری در ناتوان كردنشان نبخشید، بویژه كه این ‏كوششها نیمدلانه بود و از قوت اخلاقی و ایدئولوژیك چندان بهره ای نداشت. در ‏آذربایجان به نیروی ارتش سرخ دولتی تشكیل دادند و آن استان را تا آستانه تجزیه از ‏ایران پیش بردند و در تهران برای دادن امتیاز نفت به شوروی در پناه سربازان سرخ ‏تظاهرات كردند و با ملی كردن نفت مخالفت ورزیدند. در واقع هرچه توانستند برای ‏بی اعتبار كردن ایدئولوژی و سازمان سیاسی خود انجام دادند. ‏

به رغم اینهمه، ماركسیسم سراسر اندیشه سیاسی ایران در دهه های پس از جنگ دوم ‏را زیر نفوذ خود در آورد. داغ دست نشاندگی شوروی كه بر حزب توده، به عنوان ‏بزرگترین نماینده گرایشهای ماركسیستی در ایران، خورد و آن حزب هیچ ابائی نیز ‏از آن نداشت و ندارد، نتوانست چندان از جاذبه ماركسیسم بكاهد. ماركسیست بودن ‏نشانه برجستگی و رسم رایج روز شد. مهارت سازمان دهندگان حزب توده در اینكه ‏ماركسیسم را نه تنها به عنوان ایدئولوژی توسعه و عدالت اجتماعی، بلكه بلند ترین قله ‏دستاوردهای فكری انسان جلوه دهند در این موفقیت سهم اساسی داشت. در مدتی بیش ‏از یك نسل صدها هزار روشنفكر ایرانی، از فراورده های نیمه سواد دبیرستانها و ‏دانشگاههای ایران گرفته تا انتلكتوئل ها با این باور رشد كردند كه ماركسیسم نه تنها ‏یك بینش علمی، بلكه خود علم و تنها راه رسیدن به یك جامعه عادلانه و رفاه همگانی ‏است. با سطح پایین فرهنگی و در فضای خفه فكری ایران چنین تردستی چندان هم ‏دشوار نبود. ماركسیستها در جامه مخالف وضع موجود یك برتری نخستینی بر ‏حریفان خود داشتند. در میان مخالفان رژیم آنها از همه شناخته تر بودند. آنها ‏توانستند مخالفت خود را با رژیم و نیز مخالفت پابرجا تر رژیم را با خود – در موارد ‏بهبود كلی روابط ایران و شوروی این صورت اخیر بیشتر صدق می كرد – همواره ‏به سود خود برگردانند.‏

این حقیقت كه رژیم، كمونیستها را بزرگترین دشمنان خود می شمرد و تا اواخر سال ‏‏۱٣۵٧ حتی خطر مذهبیان افراطی را به حساب نمی آورد و آن را در پرتو یك توطئه ‏كمونیستی می دید در نظر همه ناراضیان و مخالفان بزرگترین مزیت ماركسیستها ‏بشمار می آمد. از این گذشته گروههای گوناگون ماركسیستی از مائوئیستها گرفته تا ‏تروتسكیستها و هواداران آلبانی و ماركسیستهای مستقل و حتی اسلامی با جدا كردن ‏راه خود از حزب توده جماعات بیشماری را تحت تأثیر قرار دادند كه آن حزب با بی ‏آبروئیش در چشم ایرانیان به تنهایی نمی توانست جلب كند. حزب توده در این ضن ‏با گروه كوچك ولی بسیار سازمان یافته خود و با بهره گیری از امكانات سازمانی و ‏مالی بزرگی كه حكومتهای میزبان و حزب كمونیست ما در در اختیارش می گذاشتند ‏و با اقتداری كه از پشتیبانی یك ابرقدرت بدست می آورد توانست در اینجا و آنجا، از ‏جمله بسیاری گروههای دیگر ماركسیست، رخنه كند.‏

ماركسیستها در ایران برای نخستین بار بطور آگاهانه و منظم از جنبشهای رهایی ‏بخش و انقلابی جهان سوم به سود خود بهره برداری كردند و با تبلیغات ماهرانه نفس ‏جنبش رهایی بخش و انقلابی بودن را چنان اعتلایی دادند كه به تدریج برای بیشتر ‏ایرانیان حالتی مقدس و مصون از خطا یافت و یكسره از قلمرو عینیت گرایی و ‏نقادی بیرون رفت. سازمانهای رهایی بخش و انقلابی اگر هم گاه دست نشانده ‏بیگانگان بودند یا به غیرانسانی ترین شیوه های مبارزه دست می زدند، نقطه اوج ‏افتخار بشمار می رفتند و حیثیت روشنفكری و سیاسی افراد و گروهها بستگی به ‏نزدیكی شان به یا‎ ‎دوری شان از آنها داشت.‏

در میان جنبشهای رهایی بخش و انقلابی، فلسطینیان به دلایل نزدیكی جغرافیایی و ‏همکيشی جای برتری در میان ایرانیان یافتند. از سومین جنگ اعراب و اسرائیل ‏‏(ژوئن ۱٩٦٧) عامل فلسطین بطور مؤثر وارد فضای سیاسی و روشنفكری ایران شد ‏و به رادیكال شدن آن كمك كرد. اشغال سرزمینهای عرب در سینا و كرانه باختری ‏رود اردن و بلندیهای جولان و فعال شدن جنبش آزادی بخش فلسطین، كه پس از آن ‏جنگ سازمان و استراتژی نوینی یافت، به فلسطینیان در نظر گروههای هرچه ‏بیشتری از ایرانیان وجهه قهرمانی داد.‏

افراطیان مذهبی و چپگرایان به زودی ستایش از فلسطینیان را به صورت حمله ‏نامستقیم ولی نه چندان پوشیده به رژیم در آوردند. روابط ایران و اسرائیل به آنها كمك ‏می كرد. هرچه بیشتر بر شیفتگی ایرانیان به امر فلسطینیان می افزود رژیمی كه با ‏اسرائیل رابطه داشت در چشم آنان خوارتر می شد.‏

سازمان آزادی بخش فلسطین هرچند بعدها با شاه ارتباطهایی برقرار كرد و از ‏حكومت ایران كمكهای مالی و پشتیبانی دیپلماتیك دریافت داشت به دلایل آشكار دشمن ‏ایران بود و عناصر افراطی تر آن از دیرباز به پروراندن تروریستها و كادرهای ‏انقلابی ایرانی پرداختند. از طریق آنها بود كه پای لیبی به امور ایران باز شد. در ‏آخرین سالهای پیش از انقلاب، لیبی احتمالاً بزرگترین منبع مالی كمك خارجی به ‏عناصر ضدرژیم ایران بوده است.‏

‏ در شرایط سانسور، گروههای گوناگون ماركسیست فعالیت انتشاراتی خستگی ناپذیر ‏خود را دنبال می كردند و حتی از مجاری رسمی پیام خود را به گوشها می ‏رساندند. سخن گفتن با زبان و اصطلاحاتی كه طنین علمی داشت شنوندگان ناآگاه و ‏نیمه سوادشان را سخت زیر تأثیر می گرفت. با آنكه كار آنها در ظاهر از مخالفان ‏مذهبی نیز دشوار تر بود، هیچگاه دست بالایی را كه در برابر «ایدئولوژی» رسمی – ‏در واقع دست و پا زدنهای ناشیانه تبلیغاتی حكومت – داشتند از كف ندادند.‏

دو گروه ماركسیست، یكی با رنگ اسلامی، در دهه پایانی سلطنت محمدرضا شاه به ‏نبرد چریكی پرداختند كه هرچند ضربه كاری بر حكومت نزد بر حیثیت آنها افزود و ‏بدانها توانایی سازمانی ای داد كه در انقلاب به كارشان آمد. ماركسیستها همچنین در ‏سازمانهای حرفه ای و صنفی نفوذ كرده بودند و هنگامی كه رژیم در وضع دفاعی ‏قرار گرفت توانستند با همكاری گروه لیبر الها و گروه بسیار بزرگتر فرصت طلبان ‏از نیروی آن سازمانها بر ضد حكومت استفاده كنند.‏

در ۱٣۵٦ هنگامی كه نخستین ناآرامیها آشكار شد زمینه فكری در جامعه ایرانی كاملاً ‏برای پذیرش گرایشهای افراطی، چه مذهبی و چه ماركسیستی، آماده شده بود. ملایان ‏شیعه با متحدان خود در بازار و در میان دكانداران و به یاری شبكه گسترده مراكز ‏مذهبی بر یك توده شهری ریشه كن شده و سرخورده ولی ناآرام و خانه بدوش و یك ‏توده چند میلیونی روستایی ناراضی كه پیوسته برخیل خانه بدوشان شهری می ‏افزود فرمان می راندند. روشنفكران و طبقه متوسط به ایدئولوژی ناسیونالیست، ‏غربگرا و توسعه اندیش رژیم پهلوی – كه هرگز به صورتی قانع كننده تدوین و ‏عرضه نشد – پشت كرده بودند. بخش كوچكتری از آنها به درجات گوناگون به ‏ماركسیسم روی آورده بودند كه غربگرا و توسعه اندیش بود ولی با «مارك» متفاوتی، ‏و می توانست به چهل سال پیشینه مبارزه خود با رژیم استناد كند. بخش بزرگتر آنها ‏دارای گرایشهای گوناگون و نامشخصی بودند كه زیر عنوان نه چندان دقیق لیبرال ‏شناخته می شود.‏

لیبرالها دارای برنامه مشخصی نبودند و یك پشتوانه سازمانی نداشتند – مانند همیشه. ‏فرصت، چیزی بود كه دنبالش می گشتند و آنچه بدست آوردند فرصت پیروی از ‏نیروهای برتر بود، یعنی شیعیگری رزمجو و ماركسیسم انقلابی. در همان نخستین ‏مراحل انقلاب از آنها نشانی نماند و دیگر هرچه بود قدرت سازمانی و جاذبه سیاسی ‏‏– ایدئولوژیك مذهبیان افراطی و ماركسیستها بود كه جدا اما در كنار هم توده های ‏مردم را به خیابانها ریختند، رادیو تلویزیون دولتی و روزنامه ها را به خدمت خود ‏در آوردند، در ارتش بذر نافرمانی پاشیدند، صنایع را از كار انداختند و سرانجام با یك ‏ضربت مسلحانه از هم پاشیدگی رژیم را چند هفته ای پیش انداختند.‏

انقلاب چرا روی داد؟ زیرا رژیمی كه همه چیز را در گرو توسعه اقتصادی و ‏اجتماعی گذاشته بود از آن بر نیامد؛ و بجای یك جامعه پیشرفته، یكی از پنج قدرت ‏غیر اتمی جهان، یك تمدن بزرگ، یك ژاپن دوم آسیایی، بر كشوری فرمان می راند ‏كه هرچند در بسیاری زمینه ها پیشرفتهای انكارناپذیر كرده بود از ناهماهنگی و ‏نابسامانی شگفتاوری رنج می برد؛ با سیاستهایی كه گاه هیچ ضرورتی نداشت و در ‏بیشتر موارد نا اندیشیده و سهل انگارانه و نمایشی بود و تقریباً همیشه بد اجرا می ‏شد؛ و با بی اعتنایی روزافزون به مردم، با كوشش برای خرید آنها و نه خشنود ‏كردنشان، با خوار شمردن و به حساب نیاوردنشان، با تحقیر و اهانت به شعور و ‏هوشمندی شان، آنان را تا مرز طغیان رانده بود.‏

اطمینان رهبری سیاسی به كامیابی در زمینه توسعه كشور چنان بود كه نه فساد را در ‏همه سطح ها، بویژه سطح های بالاتر، به چیزی می گرفت، نه پیوسته پرهزینه ‏شدن طرحها و عقب افتادن آنها را؛ نه از بابت تردیدهای جدی لایه های بزرگ ‏جمعیت درباره مشروعیت مذهبی و سیاسی خود نگران بود، نه مخالفان چپ و راست ‏خود را درست ارزیابی می كرد. نارسایی ها اگر هم دیگر قابل انكار و ندیده گرفتن ‏نبودند در برابر پیروزی در پیكار توسعه كه هر روز آمارها و نشانه هایش به رخ ‏مردم كشیده م ی شد، به شمار نمی آمدند.‏

اینكه مذهب رزمجو با ظرفیت بالقوه سیاسی خود و دعوی همیشگی اش بر حكومت ‏موضع خود را در گستره جامعه هرچه استوارتر می كرد و همه امكانات حكومتی ‏را نیز در اختیار گرفته بود؛ اینكه ماركسیستها رهبری فكری تقریباً بی منازع محیط ‏روشنفكری ایران را بدست داشتند و با انتشارات آشكار و پنهان خود از طریق ‏كتابهای درسی و رسانه های رسمی و غیررسمی حكومت پیام خود را به گوشهای ‏آماده می رساندند؛ اینكه مسأله فلسطین چنان به رادیكال شدن افكار عمومی در ایران ‏كمك كرده بود كه برای بسیاری از روشنفكران جامعه، مصالح ملی ایران در پرتو ‏منافع فلسطینی ها نگریسته می شد، هیچیك برای رژیم خطرناك نمی نمود.‏

آمارهای توسعه، گسترش و افزایش در همه چیزی – اگر نه همیشه در كیفیت – ‏ذهنهای حكومت كنندگان را مسخر كرده بود. در پایین جامعه مردم یا آمارها را باور ‏نداشتند یا بدان اهمیت سیاسی نمی دادند؛ و این در هنگامی بود كه كارها خوب پیش ‏می رفت. ولی وقتی در چند سال آخر، تصویر پیشرفت مداوم و شكوفایی اقتصادی ‏نیز كدر شد، دیگر چیزی زیادی برای رژیم نماند.

 

‏ یك انقلاب نالازم
همه موقعیتهای انقلابی لزوماً به انقلاب نمی انجامند. زمینه انقلاب در هرجا فراهم ‏آید نباید انتظار تغییر خشونت بار و ناگهانی رژیم حاكم را كشید. در ایران ۱٣۵٧ ‏یك موقعیت انقلابی تمام عیار وجود داشت كه مقدمات آن به سال ۱٣۵٦ بر می ‏گشت. با اینهمه انقلاب اجتناب ناپذیر نبود. وضع موجود سال ۱٣۵٧ البته نمی ‏توانست دوام یابد و می بایست دستخوش تغییرات اساسی شود. ولی این تغییرات ‏حتماً به معنی انقلاب اسلامی و روی كار آمدن آخوندها و متحدانشان نمی بود. ‏ناتوانی بنیادی رژیم و نیرومند شدن رهبران مذهبی افراطی و گروههای چپگرا ‏عوامل پیدایش موقعیت انقلابی بودند. اما آنچه انقلاب را تحقق بخشید سیاستها و ‏اقدامات رهبری سیاسی بود.‏
بررسی هایی كه تاكنون از انقلاب شده بیشتر از نظرگاه انقلابیان بوده است. این ‏بررسی بیشتر از نظرگاه رژیم می نگرد. نه اینكه آنها چگونه بردند، بلكه بیشتر ‏اینكه این چگونه باخت. این ملاها و همدستانشان نبودند كه پیروز شدند. دستگاه حاكم ‏بود كه شكست خورد و بدست خودش خود را ویران كرد. در انقلابهای جهان شاید ‏نتوان موردی را یافت كه مانند انقلاب ایران انقلابیان اینهمه از كمكها و همكاری ‏حكومت برخوردار بوده باشند. تا مدتها پس از انقلاب رهبران انقلابی از سرعت و ‏آسانی پیروزی خود گیج بودند و ناآمادگی آشكار خود را برای حكومت به «پیروزی ‏پیشرس» انقلاب نسبت می دادند و از این بابت در واقع از مردم و رژیم گذشته ‏طلبكاری می نمودند.‏

شكست رژیم شكست اخلاقی، شكست اعصاب و اراده بود. پوسیدگی از درون بود و ‏به یك ضربت، كه البته خوب تدارك شده بود و از هر سو فرود آمد، فرو افتاد. تا وقتی ‏خطر جدی روی نكرده بود كسی نمی توانست باور كند كه طبقه حاكم ایران اینهمه ‏آماده تسلیم و گریز باشد. این طبقه به آسانی به خود خیانت كرد و بجای ایستادگی ‏یكپارچه و مصمم به هرچه پیش آمد تن در داد. در یك دوره شش ماهه از تابستان تا ‏زمستان ۱٣۵٧ سرامدان (الیت) ایران عموماً چنان نمایشی از باختن روحیه و دست ‏پاچگی و ندانم كاری دادند؛ چنان برای نجات خود هرچه را در دسترس بود قربانی ‏كردند؛ چنان فرصت را برای تصفیه حساب با رقیبان، حتی به بهای نابودی رژیم، ‏غنیمت شمردند كه در درون و بیرون ایران دوست و دشمن چاره ای جز دست شستن ‏از رژیم نیافتند. دشمنان ناباورانه، دلگرم و امیدوار شدند و دوستان، خواسته و ‏ناخواسته، به رژیم پشت كردند.‏

داستان آن شش ماهه شرح یك سلسله اشتباهات در قضاوت است. هرچه شد خطا بود. ‏ولی این خطاها از ضعف كاراكتر (منش) بر می خاست. نظام حكومتی ایران كه ‏همواره در یك خلاء اخلاقی عمل كرده بود و جز پول و قدرت انگیزه ای و ارزشی ‏نمی شناخت در پایان در همان مغاك افتاد. در غیاب هر ملاحظه ای جز پیشبرد و ‏حفظ خود، در غیاب هر تعهدی در برابر یك ماهیت بزرگتر یا ارزش بالاتر، رژیم در ‏برابر دشمنی كه خودش هم قدرتش را نمی دانست و تا آخرین روزها پیروزیش را ‏باور نمی كرد گام به گام پس نشست و به زودی پا به گریز نهاد.‏

در بحث انقلاب ایران بر روی عامل خارجی بسیار تأكید شده است. خود شاه در كتاب ‏پاسخ به تاریخ به صورتی نه چندان متقاعد كننده اساساً مسئولیت انقلاب را متوجه ‏خارجیان، و بیشتر شركتهای نفتی، می داند. برای ایرانیان با جنبه ماوراء طبیعی كه ‏به قدرتها می دهند، با روانشناسی ویژه آنها كه پشت سر هر رویداد سایه توطئه ای ‏را می بینند و با تلاشی كه برای فروانداختن مسئولیت و نهادنش بر دوش دیگران ‏دارند، پذیرفتن این نظر هم آسان و هم آسایش بخش است.‏

ایرانیان عموماً امریكا را نیروی محرك انقلاب می دانند و اگر هم تردیدی پیدا كنند ‏پای انگلستان را به میان می كشند كه ایران را به دست امریكا نابود كرد.  دلایل آنها  ‏جنبه بعدی دارد  و برای  توجیه نظریه ای است كه از پیش پذیرفته شده است. پاره ای ‏معتقدند ایران داشت ژاپن دومی می شد و می بایست پیش از آنكه خطرناك شود آن ‏را به كامبوج دومی تبدیل كرد. برخی می گویند امریكا و انگلیس خواستند بر گرد ‏شوروی یك كمربند مذهبی بكشند و حكومت اسلامی را در پاكستان و ایران حلقه های ‏این كمربند می دانند و به این بس نكرده، لهستان را هم وارد تصویر می كنند. ‏دیگران هزینه تولید نفت شمال را عامل اصلی می شمارند؛ انقلاب ایران می ‏بایست بهای نفت را چندان بالا ببرد كه تولید نفت دریای شمال صرف كند. نظریه ‏دیگر شركتهای نفتی را مقصر می شمارد كه در پی مجازات ایران بودند. برگرد این ‏فرضیات یك میتولوژی كامل تشكیل شده است.‏

نقش خارجیان در انقلاب ایران بسیار مهم بود ولی نه به سبب آنچه كردند، بلكه به ‏دلیل اهمیتی كه ایرانیان از رهبران گرفته تا توده مردم به آنها می دادند. هر اقدام یا ‏اظهارنظر از سوی مقامات یا نهادهای امریكا و انگلستان، حتی اگر نامستقیم یا ضمنی ‏بود، در جریان سیاست ایران در سالهای ۱٣۵۵ تا ۱٣۵٧ تأثیرات قاطع بخشید. از‏
مبارزه انتخابات ریاست جمهوری امریكا در ۱٩٧٦ ( ۱٣۵۵ ) رژیم ایران نخستین ‏نشانه های ناآرامی را نشان داد. دورنمای روی كارآمدن حزب دمكراتیك با پیشینه ‏ای كه در همكاری با پاره ای مخالفان رژیم ایران داشت و تأكید كاندیدای حزب بر ‏حقوق بشر لرزشی بر پیكر حكومت ایران افكند كه از چشم مخالفان دور نماند. خود ‏آن مخالفان با امید فراوان برآمدن حزب دمكرات را پس از رویداد واترگیت نظاره می ‏كردند. بازرگان بعداً گفت كه از آغاز مبارزه انتخاباتی كارتر همه «لیبرالها» جان ‏گرفتند.‏

اینكه برای نخستین بار پس از سالها در ١٣۵۵ و ۱٣۵٦ رهبران ناراضی و مخالف، ‏از جمله سه تن از سران جبهه ملی به شاه سخنان انتقادآمیز گفتند یا به نخست وزیر و ‏خود او نامه های سخت نوشتند تصادفی نبود. اینكه حكومت هم واكنشی نشان نداد ‏تصادفی نبود. پیروزی دمكراتها، سخنان كارتر و پاره ای نزدیكان او كه بوی خوشی ‏از آن نمی آمد، و تأخیر طولانی كه در فرستادن پاسخ تلگرام تبریك شاه به كارتر ‏نشان داده شد به یك اندازه شاه را نگران و متزلزل و مخالفان او را پشتگرم كرد.‏

كارتر در عمل دست به اقدامی بر ضد شاه نزد. فروش اسلحه كه مهمترین مسئله میان ‏حكومتهای ایران و امریكا بود هرچه بیشتر ادامه یافت ( ٤ میلیارد دلار در ۱٩٧٧ و ‏قراردادهایی برابر ٩ میلیارد دلار از ۱٩٧۸ تا ۱٩۸١). امریكا آماده بود پیشرفته ‏ترین رزمناوها و جنگنده ها را به ایران بفروشد. ولی فروش ساز و برگ ضد ‏شورش (گازاشك آور و گلوله های پلاستیكی) تا یك سال به مانع اداره حقوق بشر ‏وزارت خارجه برخورد و عملی نشد. سخنان مخالفت آمیز عناصری در حكومت ‏امریكا با نمایشهای پشتیبانی مقامات امریكایی به دنبال هم می آمد. از یك سو به شاه ‏گفته می شد امریكا تا پایان پشتیبان اوست، از سوی دیگر به او هشدار می دادند كه ‏مراقب حقوق بشر باشد. این تضادی بود كه تا پایان كار رژیم پادشاهی در سیاست ‏كارتر نسبت به ایران نمایان بود. پشتیبانی و فاصله گرفتن با چنان توالی گیج كننده ‏ای آمد كه آخرین توانایی یك رژیم لرزان و گوش به دهان خارجی را برای پیش ‏گرفتن یك سیاست روشن از میان برد.‏

اقدامات « لیبرالها» كه تا ۱٣۵٧ ادامه یافت – تشكیل شبهای شعر، تظاهرات جبهه ‏ملی، انتشار روزنامه ها و جزوه های تبلیغاتی و مانندهای آنها – كه تا سال بعد دنبال ‏شد – رژیم را به خطری نیفكند. اثر عمده آن برانگیختن رهبران مذهبی تندرو و ‏جرأت دادن به آنها بود. چنانكه خمینی خود گفت پس از انتشار نامه یكی از نویسندگان ‏به نخست وزیر در ١٣۵۵ پیروانش را متوجه این حقیقت كرده بود كه هیچ اقدامی بر ‏ضد نویسنده نامه نشده است.‏

در مرداد ١٣۵٦ حكومت امیرعباس هویدا استعفا كرد و جمشید آموزگار به نخست ‏وزیری و هویدا به وزارت دربار گمارده شدند – اشتباهی آشكار كه نتیجه حتمی اش ‏درآمدن دربار به صورت مركز تحریكات بر ضد نخست وزیر بود. حكومت آموزگار ‏با مأموریت مبارزه با تورم، اصلاح وضع اقتصادی و به حركت انداختن چرخهای ‏حكومت – كه در همه جا به زنگ زدگی و كندی دچار شده بود – و باز كردن ‏فضای سیاسی روی كار آمد. از نظر اداری، حكومت به خوبی توانایی انجام ‏مأموریتش را داشت. هزینه های دستگاه اداری ۲۰ درصد پایین آمد و با محدود ‏كردن اعتبارات و نیز مصارف عمومی و اجرای سیاست پولی سخت تر، تورم ‏كاهش و كساد و بیكاری طبعاً افزایش یافت. حكومت انتظار داشت پس از یك دوره ‏كوتاه مهار زدن به اقتصاد رشد اقتصادی را از سرگیرد. نارضایی بازاریان یا بیكاری ‏موقتی بهایی بود – كه از نظر اقتصاد صرف – می بایست پرداخت. انتظار می ‏رفت دو سال برای بازگرداندن اقتصاد به شرایط پیشرفت بس باشد.‏

از جمله صرفه جویی ها بخشی از بودجه های سری بود كه به ملایان و اشخاص ‏بیشمار دیگر به عنوان كمك و مقرری و به ملاحظات سیاسی و بیشتر شخصی، داده ‏شد (٦). درباره این كمكها و میزان آنها در آثار پاره ای نویسندگان بسیار مبالغه شده ‏است. اما مبالغ بسیار محدودتر از آن بود كه گفته می شود و پس از صرفه جویی ‏ها نیز ملایان بسیار از دربار و ساواك و شركت ملی نفت و حتی نخست وزیری و ‏اوقاف و پاره ای منابع دیگر مقرری می گرفتند. كاهش نه چندان قابل ملاحظه ‏كمكها چندان اثری در موضع ملایان نكرد – بویژه كه بسیاری از اینگونه ملایان تأثیر ‏چندانی هم نداشتند. عامل اصلی، علاوه بر دگرگونی كلی تعادل نیروها، منابع مالی و ‏تشكیلاتی عملاً نامحدودی بود كه از درون و بیرون ایران در اختیار خمینی قرار ‏گرفت. او می توانست مقرری بیشتری به شمار بیشتری از طلاب بدهد و بسیاری ‏ملایان را كه بهرحال بیرون از میدان نفوذ سازمانهای دولتی بودند در اختیار خود ‏گیرد. آنها وزنه خمینی را در «حوزه های علمی» و محیط های مذهبی سنگین تر ‏كردند و ملایان دیگر را بدنبال خود كشیدند. آمادگی پیروان خمینی برای تهدید و حتی ‏كشتن رقیبان مذهبی خود – مثلاً كشتن مؤلف كتاب «شهید جاوید» در استان اصفهان ‏‏– بقیه كار را انجام داد.‏

حكومت تازه نه تصوری از دامنه بحران و كشاكش سیاسی كه با آن روبرو بود داشت ‏و نه برای آن آماده بود. در برابر ابراز نگرانی نخست وزیر به شاه درباره امنیت و ‏ثبات كشور، او اطمینان داده بود كه نیم میلیون مرد زیر سلاح و ١۵۰۰ تانك و صدها ‏جنگنده جت دارد و خاطر نخست وزیر از بابت امنیت و ثبات آسوده باشد و همه ‏نیرویش را برای سامان دادن به وضع اداره و اقتصاد بگذارد. كابینه آموزگار برای ‏همه و برای خود آن چنان در نظر گرفته می شد كه می بایست به ایران یك حكومت ‏خوب بدهد؛ در شرایط عادی و ادامه حكومت پیشین، منتها به صورتی پاكیزه تر و ‏كارآمدتر. تا نیمه ۱٣۵٧ كمتر كسی ایران را در یك موقعیت انقلابی، حتی پیش از ‏انقلابی تصور می كرد.‏

باز كردن فضای سیاسی به عنوان مرحله مقدماتی و وسیله ای برای حكومت درست ‏تلقی می شد. سانسور علنی مطبوعات برداشته شد – تا بتوانند آزادانه تر عمل و به ‏حكومت برای شناختن نارساییها راهنمایی كنند. مجلس در برابر دولت از آزادی عمل ‏بیشتری برخوردار گردید. آزادی مطبوعات بیشتر از جهت اداری و اطلاعاتی آن در ‏نظر گرفته می شد تا جهت سیاسی آن. مطبوعات همچنان از پرداختن به اولو